Aký postoj má kresťan zaujať k vojne? Keď ťa niekto udrie po jednom líci, nastav druhé, píše sa v evanjeliu. Ale zároveň sa tam nepíše, že by Kristus povedal stotníkovi, najskôr odovzdaj svoju výzbroj a až potom ma nasleduj. Kristus vieru stotníka pochválil. 

24. februára bol deň, keď skončilo moje predsavzatie dať si pôst od sociálnych médií. Prvé dni vojny som strávil na twitteri. Nekonečné skrolovanie funguje na ilúzii, že práve tá nasledujúca informácia bude kľúčová. Nebude. Namiesto toho príde rozmrzelosť, že čoraz viac sýtená, ale nikdy nenasýtená zvedavosť neprichádza do vytúženého cieľa pravdy. Po koľkýkrát sa mi potvrdili slová apoštola, že „nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem.“ (Rim, 7, 19) Namiesto stíšenia a následnej reflexie, dopamín a informačné obžerstvo. Sledujúc vývoj frontov na Ukrajine, sám som začal viesť vojnu vo svojom srdci. V snahe dopátrať sa pravdy som na ňu zaútočil.

Môže Ukrajina vzdorovať? Je Zelenskyj hrdina? Vyzbrojovať Ukrajinu? Izolovať Rusko? Rozpútajú Putin s Bidenom tretiu svetovú? A čo na to Čína a Taiwan…?  Skrolovanie hromadilo otázky i odpovede. Kresťanský svet v odpovediach kopíroval dichotómiu mestská kaviareň/vidiecka krčma. Tak ako pri covide, množiny sa iba jemne preskupili. Lenže hoci sú vyššie zmienené otázky dôležité,  nie sú to moje najdôležitejšie otázky. Tie sú totiž náboženské, nie politické. Sú to otázky o zmysle ľudského života a vojny. A tak som siahol po Augustínovi.

Konkrétne po Božom štáte.¹ Augustín v ňom odpovedal na kritiku, že kresťanstvo, ktoré sa v štvrtom storočí stalo oficiálnym náboženstvom ríše, nezabránilo vyplieneniu Ríma gótskym kráľom Alarichom v roku 410. Bolo to veľmi vážne obvinenie. Pád Ríma totiž otvoril možnosť konca civilizovaného sveta.² Aj my na Západe dnes prežívame akoby začiatok pádu Ríma. Niekoľko posledných generácií vnímalo vojnu už len ako dejiny. A teraz je hneď za našimi východnými hranicami. Svet liberálnej demokracie, materiálnej prosperity i kantovského „večného mieru“ je oveľa krehkejší, než sa doposiaľ javilo. Akoby sme boli opäť v sedemdesiatych rokoch dvadsiateho storočia, keď nemecký ľavicový mysliteľ Günther Anders reagujúc na hrozbu nukleárnej vojny napísal, že „dnes už nestačí meniť svet; v prvom rade ho musíme zachovať.” ((HADJADJ, Fabrice: Jak dnes mluvit o Bohu? CDK, 2016, s. 131.))

Zároveň je však dnešný svet vzhľadom na postavenie kresťanstva vo verejnom živote iný než svet Ríma na sklonku antiky. Na Západe už nejaké to storočie nie je kresťanstvo vládnucou politickou filozofiou. Svojím miestom a významom sa skôr podobá upadajúcemu pohanstvu z piateho storočia, ktorého bol aj Augustín svedkom.³ Francúzska filozofka Chantal Delson v tejto súvislosti píše o hodnotovej inverzii, ktorá prebehla revolučne. Tak ako v štvrtom storočí pohanské hodnoty vystriedalo kresťanstvo, tak dnešný liberálny progresivizmus nahradil kresťanské hodnoty.⁴ Preto dnes sotva možno kresťanstvu vyčítať, podobne ako po páde Ríma, že môže spôsobiť koniec Západu. Opak je pravdou, to skôr Západ spôsobil „koniec“ kresťanstva. 

Na druhej strane, ak zúžime záber iba na priamych aktérov, tak kresťanstvo je v tomto konflikte kultúrne prítomné. Jednak je súčasťou vládnucej ruskej politickej filozofie a dá sa povedať, že podobne ako v Ríme, aj v Rusku je (pravoslávne) kresťanstvo oficiálnym občianskym náboženstvom (bez ohľadu na to, do akej miery sa mu darí formovať ruskú spoločnosť, o ktorej si aj na Slovensku myslíme, že je ešte viac ateistická a v mnohom aj nihilistickejšia ako tá naša). Z ruského pohľadu, ideologicky, Rusko vedie vojnu nielen za „denacifikáciu“ Ukrajiny či proti USA, alebo NATO, ale „hlbšie“, aj proti bezbožnému nihilistickému Západu, ktorý vytrháva celé spoločnosti z kresťanských koreňov a rozoštváva Ukrajincov proti ruským bratom. Ale náboženstvo hrá rolu aj na ukrajinskej strane. Hoci z pohľadu Európy sa Ukrajina upína k progresívno-liberálnej politickej filozofii Západu, najmä v západnej časti krajiny je ešte stále pomerne vysoká religiozita v porovnaní s väčšinou Európy. A ani ideologické nasmerovanie nebráni Zelenskému pracovať s náboženskými symbolmi v politickej rétorike a vidieť v kresťanstve základ Ukrajinskej identity. ((https://www.facebook.com/zelenskiy.official/videos/1651160575243890/))

Pri pohľade zo Západu však náboženský kontext nehrá dôležitú rolu. Západný človek je sekularizovaný a náboženstvo vníma okrajovo. Z kresťanského hľadiska, čo ako kultúrne marginálneho, však predsa len ide o nábožensky škandál podobný tomu z Božieho štátu. Vtedy však išlo o zodpovednosť kresťanstva za pád Ríma, dnes ide o škandál kresťanstva, ktoré nielenže nedokázalo zabrániť vojne, ale samo vedie bratovražednú vojnu v rámci pravoslávneho kresťanstva. Zároveň je veľavravné, že  pre predstaviteľov menšinovej Gréckokatolíckej cirkvi na Ukrajine je prijateľnejšia orientácia na Západ, ktorý aspoň formálne deklaruje náboženskú slobodu, než ruský mocenský imperializmus zviazaný s pravoslávnym patriarchátom v Moskve. 

DE CIVITATE DEI

Pri čítaní Božieho štátu bola pre mňa veľmi obohacujúca konfrontácia s pôvodnou kresťanskou perspektívou v pohľade na spoločnosť. Augustín pozerá na svet integrálne kresťansky, kým dnešní kresťania máme tendenciu myslieť akoby v odlišných a nekompatibilných módoch podľa toho, v akom prostredí sa práve nachádzame. Odkedy kresťanstvo prestalo formovať verejný život a kultúru, je pre pre nás čoraz ťažšie posudzovať politiku a kultúru z kresťanských princípov. Od Augustína sa teda môžeme učiť, ako mať integrálny kresťanský pohľad aj v post-kresťanskom svete.

Základom Augustínovho kresťanského postoja k svetu je zameranie na budúcnosť,⁵ ktorá presahuje pozemský život. Augustín nehľadá útechu v bájnej minulosti ako rímska pohanská elita, nechce svet zachraňovať ako Anders a ani ho vylepšovať ako progresívci. Zmysel ľudského života vidí ako kresťan v záchrane pred večným zatratením a v získaní účasti na večnom živote. Pozemský život chápe iba ako  „púť“ do večnosti, oproti ktorej je ľudský život iba krátkou epizódou. Najdôležitejšia dráma ľudského života sa preto neodohráva v konfrontácii so stratou pozemského prirodzeného života a jeho dobier  –  vo vojne, smrteľnej chorobe či pri ekologickej katastrofe, ale v zápase s hrozbou straty večného života. Buď večné šťastie, alebo večná smrť, „smrť o to ukrutnejšia, pretože sa nemôže skončiť smrťou (Zjav. 2, 11; 20, 6; 21, 8).“ ((Boží štát, 19, 28, s. 236.))

Dejiny sú teda v najhlbšom náboženskom zmysle históriou dvoch skupín ľudí: tých, čo žijú podľa Boha a pre večný život (boží štát), a tých, čo žijú podľa seba a pre tento svet (pozemský štát). Tí prví sú zameraní na večnú blaženosť a pozemské dobrá užívajú iba ako prostriedky na „púti“ do večnosti, tí druhí sa celkom zameriavajú na stvorené pozemské dobrá, v ktorých vidia naplnenie ľudského života a dosiahnutie šťastia bez ohľadu na stvoriteľa.⁶ Tí prví žijú z nádeje na večný život, a preto sa neupínajú na svet, naopak, kvôli večnému pokoju sú pripravení zniesť aj mnohé príkoria a ťažkosti, ktoré berú ako skúšku, tí druhí sa celkom a výlučne zameriavajú iba na svetské ciele, ktoré dosahujú  aj za cenu nespravodlivosti, násilia a vojen. „Prvý zakladateľ pozemského štátu bol bratovrah Kain, lebo zo závisti zavraždil svojho brata Ábela, občana nebeského štátu a pútnika na tejto zemi. (…) podobne aj Romulus zabil svojho brata Rema, avšak s tým rozdielom, že obaja boli občanmi pozemského štátu. Obaja sa chceli presláviť založením mesta a získať slávu. Zločinom odstránil jeden druhého. (…) Kain a Ábel netúžili po pozemských veciach, nezávideli jeden druhému moc a vládu, ale Kain vraždil v diabolskej závisti, ktorou zlí závidia dobrým, že jedni sú dobrí a druhí zlí. Čo sa stalo medzi Romulom a Remom, poukazuje na to, ako je pozemský štát proti sebe rozdelený. Čo sa stalo medzi Kainom a Ábelom, poukazuje na nepriateľstvo medzi nebeským a pozemským štátom. Zlí bojujú so zlými, ale aj dobrí so zlými. Dobrí s dobrými, ak sú dokonalí, nemôžu bojovať. Ktorí sa o dokonalosť usilujú, (ale) ešte nie sú dokonalými, môžu bojovať medzi sebou, ak jeden dobrý odporuje druhému v tom, čo nenávidí aj u seba. Lebo telo si žiada, čo je proti duchu, a duch, čo je proti telu (Gal. 5, 17).“⁷

NIE JE POKOJ AKO POKOJ     

Augustín definuje pokoj ako dôsledok zachovávania hierarchického poriadku bytia. Na vrchu tejto hierarchie je Boh. Ak človek či politická spoločnosť smeruje svoj život k Bohu a vníma ho ako primárny objekt svojej lásky, koná spravodlivo. Pokoj je potom dôsledkom spravodlivosti, zachovávania poriadku častí v prospech celku: „Pokoj nerozumných duší v usporiadanom pokoji pudov, pokoj rozumnej duše v usporiadaní poznania a činnosti, pokoj tela a duše v usporiadanom živote, pokoj medzi ľuďmi a Bohom v usporiadanej poslušnosti večného zákona, pokoj medzi ľuďmi v usporiadanej svornosti (…), pokoj v štáte v usporiadanej svornosti občanov(…), pokoj nebeského štátu (…) v usporiadanom a svornom spoločenstve užívania Boha.“⁸

Ale aj tí, ktorí nežijú podľa Boha, sa snažia o pokoj. Avšak tento pokoj ako dôsledok nespravodlivosti, je veľmi neistý a krehký. Dôsledkom nespravodlivosti je totiž dezintegrácia života jednotlivcov, ako aj spoločnosti.  „Ak človek neslúži Bohu, čo môže byť v ňom spravodlivého? Keď teda duch neslúži Bohu, ani nad telom nemôže spravodlivo vládnuť, ani ľudský rozum nad ľudskými chybami. A ak niet v človeku spravodlivosti, potom celkom určite nebude ani v spoločnosti ľudskej, zloženej z takých ľudí.“ ((Ibid. 19, 21. s. 227 – 228.))

Človek, ktorý odmietne slúžiť Bohu, skôr či neskôr začne slúžiť svojim vášňam, najmä žiadostivosti a túžbe po moci. Avšak sebecké túžby spravidla nemajú dno a nikdy nie sú spokojné s tým, čo dosiahli, alebo cítia ohrozenie, že stratia, čo už získali. Pozemských dobier je zároveň vždy nedostatok. Preto pozemský štát pokoj často dosahuje vojnami, ktoré následne plodia iba ďalšie vojny. „A keďže niet takého (pozemského) dobra, aby svojim milovníkom nerobilo nijaké ťažkosti, tento štát sa často proti sebe rozdvojuje v sporoch, vojnách, bitkách a vo vyhľadávaní smrtonosných, lepšie povedané smrteľných víťazstiev. Ak povstane vo vojne jedna časť proti druhej, usiluje sa dosiahnuť víťazstvo nad národmi, hoci aj ju ovládajú neprávosti. Ak zvíťazí, nafukuje sa pýchou, hoci aj také víťazstvo je smrtonosné.“⁹ Vojna je teda tragickou, ale zároveň nevyhnutnou súčasťou pozemského štátu, t. j. ľudskej spoločnosti, ktorá odmietla Boha. Vedie iba k zdanlivému a dočasnému pokoju, ktorý je v skutočnosti iba ďalším útlakom.¹⁰ „Boh dal ľuďom časné dobrá, potrebné na dosiahnutie pokoja pod podmienkou, že ich budú správne užívať, a tak dosiahnu väčšie dobrá: nepominuteľný pokoj a tomu zodpovednú krásu a slávu vo večnom živote. Kto ich zneužije, nedostane večné a dočasné stratí.“¹¹

Augustínova diagnóza je v napätí s prežívaním západného človeka. Ten sa síce často cíti vnútorne dezintegrovaný a krehký a minimálne tuší, že podlieha žiadostivosti a túžbe po moci, ale záchranu vidí skôr v politickom než v kresťanskom riešení. Tak ako bol kedysi Rím vnímaný ako garant svetového poriadku, tak aj my dnes vnímame Washington či Brusel ako garanciu pozemského pokoja, demokracie, ochrany ľudských práv a prosperity. Tak ako Rím nazeral na národy mimo hraníc ríše ako na barbarov, tak aj my dnes pozeráme na krajiny mimo sféry Západu ako na „nedemokratické“, „neliberálne“ či „rozvojové“, pretože práve liberálne inštitúcie považujeme za tie, ktoré udržia vášne na uzde a sformujú obyvateľstvo smerom k mierumilovnosti. Západná dichotómia je liberálne a demokratické verzus neliberálne a nedemokratické.  

Pre Augustína je však podstatná iná dichotómia, tá, ktorú západná sekulárna kultúra už takmer vymazala zo svojej kolektívnej pamäti a chápe ju nanajvýš ako prehistóriu: pozemský verzus boží štát. A v tejto kresťanskej optike je tak svet Západu, ako aj svet Východu súčasťou pozemského štátu, pre ktorý platí, že „sa často proti sebe rozdvojuje v sporoch, vojnách (…) a ak povstane vo vojne jedna časť proti druhej, usiluje sa dosiahnuť víťazstvo nad národmi, hoci aj ju ovládajú neprávosti.“ V optike božieho štátu hrozí, že aj prípadná porážka či výrazné oslabenie agresora, o ktoré sa Západ usiluje, bude len „smrtonostným“ či „smrteľným“ víťazstvom, ktoré neprinesie trvalý pokoj, keď nebude založené na skutočnej spravodlivosti: „Ak sa však pre pozemskú blaženosť zanedbáva niečo lepšie, čo patrí k nebeskému štátu, kde bude víťazstvo upevnené večným a najvznešenejším pokojom, a pozemská blaženosť sa tak vyhľadáva, že sa pokladá za jediné dobro, alebo sa vrúcnejšie miluje ako nadzemské veci, nevyhnutne bude nasledovať bieda, ak tu nebola, a rozmnoží sa, ktorá tu už bola.“¹² Koreňom vojny je duch rebelstva voči Božiemu poriadku a spočíva v existencii hriechu.

SRDCE JE NAJVIAC

Kresťanská viera mení perspektívu nielen v pohľade na príčinu vojny, ale aj na hodnotenie vojny. Telesné utrpenie či smrť nie sú tým najväčším zlom. Ešte horším zlom ako samotná smrť je smrť človeka v stave hriechu. Človek, ktorý má vo vážnom neporiadku svoju dušu a nelieči ju sviatostným životom, sa totiž pripravuje o večnú blaženosť. Tento pohľad na vzťah duše a tela potom mení perspektívu na nešťastia vojny. Materiálne škody na majetku, zničené mestá, krajina, infraštruktúra, priemysel, ekonomika a samozrejme straty na ľudských životoch sú veľmi zlé; ale ešte oveľa horšie škody sú škody, ktoré vojna pácha na ľudských dušiach: vojna živí nenávisť, pomstu, krutosť či cynizmus. V liste manichejskému predstaviteľovi Faustovi sa Augustín pýta: „Čo je napokon na vojne také odsúdeniahodné? Je to to, že sa zabíjajú ľudia, ktorí aj tak jedného dňa zomrú, aby víťazi mohli žiť v mieri? Takáto námietka je vhodná pre bojazlivého človeka, nie pre náboženského. To, čo si vo vojne právom zaslúži odsúdenie, je túžba škodiť, krutá pomsta, nátura, ktorá zostáva neúprosná a neúprosná, divoký duch vzbury, túžba po nadvláde a iné podobné veci.“¹³

Problém dneška, ktorý sa týka aj mnohých kresťanov, je, že túto kresťanskú pravdu máme tendenciu prehliadať, redukujeme ju na sentiment, prípadne ju považujeme za pravdu, ktorá platí akoby iba v dobrých časoch. Naopak, sústreďujeme sa iba na materiálny svet a duchovný ignorujeme alebo ho považujeme za menej podstatný. Pri uvažovaní o vojne sa zamestnávame otázkami, ktoré sa týkajú vojenskej a humanitárnej pomoci, logistiky, dosahov na ekonomiku, uvažujeme o zmenách režimu a geopolitike, na sociálnych sieťach sa meníme na vojenských a politických poradcov, akoby mocní tohto sveta iba čakali na to, kedy sa s nimi podelíme o naše názory. To samo osebe ešte nemusí byť zlé. Zlé je, ak takmer vôbec neriešime vplyv vojny na morálny život. Akoby vo vojne bolo normálne klamať bez hanby, aby sme zviedli nepriateľa, tolerovať mučenie a vydieranie, ak sa tým získa strategická výhoda, manipulovať s verejnou mienkou podsúvaním vyfabrikovaných informácií, aby sme ju naklonili na tú správnu stranu a zároveň pranierovať protivníka z rovnakých praktík. Často sa hovorí, že prvou obeťou vojny je pravda. Na tomto výroku nie je škandalózny ani tak jeho obsah ako samozrejmosť, s akou sa v dnešných časoch vyslovuje. Akoby to ani nemohlo (nie že nemalo) byť inak. A podobne to platí aj o vplyve na duchovný život. Ako kresťania by sme mali byť zvlášť vnímaví na to, aby sme sa nezviezli na vlne nenávisti voči nepriateľovi, ale zároveň ani nepopierali agresiu iba preto, že sme, a žiaľ, často oprávnene, kritickí voči Západu. Namiesto mediálneho never forget, never forgive, kresťanský postoj je modliť sa za mier a osobitne za nepriateľov (Mt 5, 44).  

ANI PACIFIZMUS, ANI MILITARIZMUS

Z kresťanského uprednostňovania dôležitosti duše pred telom a poznania plynúceho zo Zjavenia potom vyplýva aj odmietnutie akoby dvoch krajností: pacifizmu na jednej strane rovnako ako pomstychtivého militarizmu. Ako som uviedol vyššie, smrť človeka nie je najväčšie zlo. Ešte väčšie zlo je smrť duše odsúdenej na večné zatratenie. Preto rozhodnutie pre vojnu nemusí byť za každých okolností neprijateľné, aj napriek veľkým zlám, ktoré vojna prináša vo svojich dôsledkoch. Augustín spomína viacero biblických príkladov, ktoré nepriamo poukazujú na skutočnosť, že aj viera pripúšťa opodstatnenosť vojny. Napríklad Ján Krstiteľ neodkázal vojakom, ktorí sa ho pýtali na to, čo majú robiť, aby odložili zbrane, ale povedal im: „Nikoho netrápte, nikomu nekrivdite a buďte spokojní so svojím žoldom!“(Lk, 3, 14) Podobne aj Pán Ježiš v rozhovore so stotníkom nepovedal, aby opustil armádu, ale vyzdvihol jeho vieru (Mt, 8, 9-10).¹⁴

Iste, v Novom zákone nájdeme aj citáty, ktoré na prvé počutie podporujú skôr pacifistický postoj:  napr. „Nikomu neodplácajte zlým za zlé“ (Rim, 12, 17) alebo rady o nastavení druhého líca, prejdení druhej míle či ponúknutí kabáta za odcudzený plášť. (Mat, 5, 39 – 41). Tieto vyjadrenia môžu na prvý pohľad vykresľovať kresťanov ako principiálnych altruistických pacifistov, ktorých náboženská životná filozofia je nezlučiteľná s občianskym a politickým životom, ktorý zahŕňa aj vojenskú aktivitu. Avšak Augustín ich interpretuje spôsobom, že sú nasmerované do vnútorného postoja srdca než smerom k vonkajším prejavom. Samozrejme, vnútorný postoj srdca má vplyv na vonkajšie prejavy, a preto Augustín odmieta nielen principiálny pacifizmus, ale aj pomstychtivý militarizmus a pyšné imperialistické túžby ako nesprávne motívy pre vedenie vojny. Naopak, ako dôležité občianske cnosti, ktoré sa týkajú aj politickej moci, zdôrazňuje trpezlivosť, miernosť a veľkorysosť. Toto majú byť pravé motívy aj pri vedení vojny. Augustín ich prirovnáva k láskavej prísnosti otca, ktorý za určitých okolností môže vybrať aj bolestivý liek.¹⁵

Tieto Augustínove rady by si zaslúžili väčšiu aplikáciu aj v súčasnom politickom živote. Jedna vec je odsúdiť agresiu alebo prísť na pomoc napadnutému, čo je zaiste namieste, druhá vec je vykresľovať agresora spôsobom, ktorý sťaží vyhliadky na budúci mier. Naopak, úmyslom politikov by malo byť okrem iného aj tíšiť hnev napadnutého a odvracať ho od pomsty, akokoľvek by to aj bolo vo vášňami vybičovanej verejnej mienke odmietané a vysmievané ako slabosť. Štátnicky prístup, ako sa dnes zvykne hovoriť, nie je ten, ktorý spojencovi pomôže viesť vojnu do posledného muža, ale ten, ktorý ak už musí viesť vojnu, tak iba preto, aby sa dosiahol spravodlivý mier.

BOŽÍ ŠTÁT A MODERNÁ POLITICKÁ TEÓRIA

Je dôležité uvedomiť si radikálnosť Augustínovej kresťanskej politiky, ktorá je v rozpore s tým, ako sa na vzťah politika – náboženstvo pozeráme dnes. Západná kolektívna pamäť, formovaná liberalizmom, prisudzuje náboženstvu nie mierotvorný, ale, naopak, vojnychtivý potenciál. Podľa nej je to práve kresťanstvo, ktoré človeka zotročuje, ak mu cez štát, inšpirovaný Augustínovým myslením, vnucuje vieru, ktorú si sám nevybral. Sapere aude! Burcoval kedysi Kant v snahe odstrániť náboženské obmedzenia sekulárnemu poznávaniu. Post-osvietenský moderný európsky naratív odmieta Augustínovu dichotómiu pozemský verzus boží štát a v spojení náboženstva s politickou mocou vidí koreň rozbrojov a vojen.

Moderné riešenie, ktoré sa počas posledných storočí na Západe prijalo, spočíva v sekularizácii náboženstva a „divinizácii“ štátu. Augustínov „pozemský štát“ sa v liberálnych teóriách spoločenskej zmluvy transformoval na tzv. „stav prirodzenosti“ a boží štát na „stav politický“. V stave prirodzenosti, tak ako v pozemskom štáte, je život biedny. „V tomto zlovestnom svete,“ písal Svätý Augustín, „v týchto zlých dňoch, keď cirkev súčasným ponížením si pripravuje budúce povýšenie a vychováva sa ostňami ustavičného strachu, mukami útrap, námahami v prácach, nebezpečenstvom pokušení…“ ¹⁶ A v rovnakom pesimistickom duchu pokračuje v charakteristike stavu prirodzenosti aj o viac ako tisíc rokov neskôr priekopník modernej politickej filozofie Thomas Hobbes: Je to stav „vojny všetkých proti všetkým“ a ľudský život v tomto stave je „osamelý, úbohý, ohavný, zvierací a krátky.“¹⁷ Vyslobodenie z tejto biedy však už nespočíva v príklone k viere a kresťanskému štátu, ale v tzv. uzavretí spoločenskej zmluvy, kde sa autonómni jednotlivci, z ktorých každý „žije podľa seba“, rozhodnú z pragmatických dôvodov prejsť z prirodzeného do politického stavu, t. j. delegovať časť svojej autority na politickú moc, aby všetkých rovnako obmedzila, a tak garantovala mier, poriadok a prosperitu, ktoré sú v záujme všetkých bez ohľadu na náboženskú afiliáciu. 

Liberálny štát predstavuje paradox: na jednej strane sa liberalizmus snaží o obmedzenie politickej moci (deľba moci, vláda zákona, pravidelné voľby), na druhej strane však zo štátu robí najvyššiu pozemskú autoritu, keď náboženské podriaďuje politickému. Kým v kresťanskej Európe sa štát musí skláňať pred Bohom, v novovekej Európe sa štát stáva sekulárnym bohom, „Leviatanom“, ktorý určuje náboženstvu, kde sú jeho hranice. 

Ako kresťania sme preto vo veľmi prekérnej situácii. Na jednej strane uznávame potrebu rešpektovať autoritu štátu a takmer vo všetkom sme k liberálnemu štátu lojálni. Na druhej strane liberálny štát odmieta rešpektovať kresťanstvo ako integrálne náboženstvo, ktoré zasahuje človeka vo všetkých jeho dimenziách, vrátane politickej, ale privatizuje ho do súkromného života, čím neutralizuje jeho pôsobenie v spoločnosti. S tým ako kresťania nemôžeme súhlasiť. Kresťanská reakcia najmä v druhej polovici 20. storočia na túto sekularizačnú tendenciu spočívala v snahe legitimizovať lojalitu k liberálnemu štátu cez inštitút náboženskej slobody a cez koncept ľudských práv, založený na dôstojnosti ľudskej osoby.¹⁸ Predpokladalo sa, že ak sa kresťanom ponechá náboženská sloboda a budú môcť pôsobiť v školstve, tak budú schopní inšpirovať demokratickú verejnosť pre prirodzenoprávne a kresťanské zdôvodnenie ľudských práv a slobôd. Tieto kresťanské snahy však nenašli širšiu odozvu v sekulárnej spoločnosti, skôr naopak. Liberálne štáty nielenže nezmenili svoje zdôvodnenia, ale liberálne pohľady, založené na koncepte osobnej autonómie, ešte viac zradikalizovali (sexuálna a rodová autonómia). Kresťania sa teda chtiac – nechtiac stali na Západe politickými zajatcami. Kresťanské zdôvodnenia vychádzajúce z klasickej Augustínovej politickej teológie sa a priori vylúčili z hry.

AKÝ MÁ BYŤ TEDA KRESŤANSKÝ POSTOJ K VOJNE NA UKRAJINE?

Aj keď Augustínova politická teológia, žiaľ, neovplyvňuje súčasnú politiku Západu, (nielen) kresťanskí politici v nej stále môžu nájsť cenné inšpirácie. Pomôcť napadnutému spojencovi je morálna povinnosť. Zároveň však nie je správne viesť vojnu z pomsty, prispievať k eskalácii konfliktu, zvlášť ak existuje riziko použitia jadrových zbraní, alebo riešiť vojnou geopolitické záujmy veľkých politických hráčov. Nájsť správnu mieru predpokladá prudentné posúdenie zodpovedných politických autorít. Cieľom vojny má byť nastolenie spravodlivého mieru, nakoľko je to možné vo svete, kde sú občania božieho aj pozemského štátu premiešaní, „akoby v sieti evanjeliovej.“¹⁹ Úlohou kresťanských politikov je však práve k tomuto cieľu prispievať. Neznamená to nutne pacifistický postoj – ten môže byť aj výsledkom zbabelosti či sebectva – znášať náklady vojny. Ale neznamená to ani hurá militarizmus iba preto, že tento postoj môže byť „módny“ či v záujme silnejších štátov či kultúrneho mainstreamu. 

Zároveň by vojna nemala ostať jediným riešením. Snahy o hľadanie diplomatického riešenia by mali pokračovať. Nie sme schopní odstrániť všetko zlo. Vo svete, v ktorom žijeme, vo svete pozemského štátu, v ktorom je prítomná nespravodlivosť, totiž snahy o odstránenie zla môžu plodiť aj ďalšie zlo. Keď sa pozrieme na vojny, ktoré viedol západný svet v posledných desaťročiach, nedá sa jednoznačne povedať, že tieto vojny priniesli viac dobra ako zla. Naopak, podľa mnohých už i tak veľké utrpenie ešte znásobili. V pozemskom štáte neplatí, že jedni sú iba dobrí a druhí sú iba zlí. Všetci znášame dôsledky hriechu a všetci potrebujeme robiť pokánie. Práve toto uvedomenie si vlastnej hriešnosti nás má viesť k miernosti, znášanlivosti a trpezlivosti. Preto aj nedokonalé diplomatické riešenie môže byť v kontexte sebeckých imperialistických a geopolitických záujmov najlepšie možné. Ale zároveň platí, že ani diplomatické riešenie nie je v pozemskom štáte vždy lepšie ako vojna. Aj ono môže byť len výsledkom zbabelosti alebo pragmatickej sebeckosti zainteresovaných.  

Preto kresťanským riešením nie je upínať naše najhlbšie nádeje na pozemský štát, ale obrátiť sa k Bohu. My kresťania, ako občania božieho štátu, nevnímame nešťastie a utrpenie fatálne, ale ako skúšky, ktoré môžeme obetovať Bohu, vďaka ktorým sme pozvaní k obráteniu a vďaka ktorým môžeme získať zásluhy pre večný život. Tento postoj nás však zároveň nemá zbavovať zodpovednosti za naše občianske, politické i vojenské povinnosti, pokiaľ tieto nejdú proti Božím zákonom. 

A TWITTER NA ZÁVER

Počas Veľkej noci vo mne zarezonoval tweet o kresťanoch v údolí Urakami, ktoré je časťou Nagasaki, na ktoré bola zhodená atómová bomba. Ich svedectvo vyjadruje obdivuhodnú silu a zároveň priam škandalóznosť kresťanskej odpovede na utrpenie a nešťastie vojny. 

Kresťania v Japonsku viac ako 250 rokov čelili zákazu a perzekúciám. Nemohli mať kňazov, kostoly, školy, viera sa predávala tajne iba v rodinách, mnohí boli mučení a zabíjaní. Až koncom 19. storočia získali náboženskú slobodu. V roku 1917 stihli vysvätiť novú katedrálu a potom prišiel august 1945. Vojna učí nenávidieť. Viera učí milovať aj v čase vojny. 

Ale prečo Boh dopustil také veľké nešťastie práve na svojich verných? Takashi Nagai počas zádušnej omše za obete nešťastia odpovedal takto: „O polnoci tej noci naša katedrála náhle vzplanula a bola pohltená. Presne v tom istom čase v cisárskom paláci Jeho Veličenstvo cisár oznámil svoje sväté rozhodnutie ukončiť vojnu. Dňa 15. augusta bol oficiálne vyhlásený cisársky reskript, ktorý ukončil boje, a celý svet uzrel svetlo mieru. Na 15. augusta pripadá aj veľký sviatok Nanebovzatia Panny Márie. Myslím si, že je príznačné, že katedrála v Urakami bola zasvätená práve jej. Musíme sa pýtať: bola táto zhoda udalostí, koniec vojny a oslava jej sviatku, len náhodná alebo to bola tajomná Božia prozreteľnosť?

(…) Myslím si, že to nebola americká posádka, kto si vybral naše predmestie. Božia Prozreteľnosť si vybrala Urakami a niesla bombu priamo nad naše domy. Neexistuje hlboký vzťah medzi zničením Nagasaki a koncom vojny? Nebolo Nagasaki vyvolenou obeťou, baránkom bez poškvrny, zabitým ako celá zápalná obeta na obetnom oltári, ktorý odčinil hriechy všetkých národov počas druhej svetovej vojny?(…) Sme dedičmi Adamovho hriechu… Kainovho hriechu (…) Nenávidieť sa navzájom, zabíjať sa navzájom, radostne sa zabíjať! (…) ale obyčajné pokánie nestačilo na mier (…) Museli sme priniesť ohromnú obeť (…) Mestá boli zrovnané so zemou, ale to nestačilo (…) Stačil len tento hansai (zápalná obeta prinášaná Bohu) v Nagasaki a v tej chvíli Boh inšpiroval nášho cisára, aby vydal posvätné vyhlásenie, ktoré ukončilo vojnu. Kresťanské stádo v Nagasaki bolo verné viere počas troch storočí prenasledovania. Počas nedávnej vojny sa neprestajne modlilo za trvalý mier. Tu bol jediný čistý baránok, ktorý musel byť obetovaný ako hansai na jeho oltári (…) aby sa zachránili mnohé milióny životov (…) Buďme vďační, že Nagasaki bolo vybrané na celú zápalnú obetu! Buďme vďační, že vďaka tejto obeti bol svetu udelený mier a Japonsku náboženská sloboda.“²⁰

1. SV. AURELIUS AUGUSTÍN: Boží štát, Trnava: SSV, 1948.  [↩]
2. BROWN, Peter: Augustine of Hippo. University of California Press, 2000, s. 287 – 288.  [↩]
3. BROWN, s. 295 – 296. [↩]
4. DELSOL, Chantal: The end of Christianity. In: Hungarian Conservative, vol 1, N. 3, 2021, s. 33 – 34. [↩]
5. BROWN, s. 314 – 315. [↩]
6. „Keď (človek) žije podľa seba, totiž podľa človeka a nie podľa Boha, žije podľa lži (…) Lebo človek je tak správne stvorený, aby nežil podľa seba, ale podľa toho, ktorý ho stvoril, aby plnil skôr jeho vôľu ako svoju. Nežiť však tak, ako bol stvorený, aby žil, to je lož.“ Ibid., 14, 4, s. 12. [↩]
7. Ibid., 15, 5. s. 47. [↩]
8. Ibid. 19, 13, s. 219 – 220. [↩]
9. Ibid., 15, 4. s. 46 – 47. [↩]
10. Augustín nemilosrdne dekonštruuje Cicerónovu definíciu Rímskej republiky ako „záležitosť národa“, t. j. „združenie množstva, spojeného súhlasným právom a spoločným úžitkom (…) Kde niet opravdivej spravodlivosti, tam niet ani práva.“ (19, 21) „Kde niet zatiaľ tej spravodlivosti, aby jediný a najvyšší Boh rozkazoval podľa svojej láskavosti poslušnému štátu; aby sa nikomu neprinášali obety, jedine jemu; a vo všetkých ľuďoch patriacich do štátu, poslušného Bohu, aby duch v pravom poriadku vládol nad telom a rozum nad vášňami; aby tak isto ako spravodlivý jednotlivec, aj pospolitosť a národ spravodlivých žili z viery, ktorá účinkuje láskou, ktorou človek miluje Boha tak, ako ho treba milovať, a blížneho ako seba samého; kde teda niet tejto spravodlivosti, tam celkom určite niet ani pospolitosti ľudí spolčených súhlasným právom a spoločným úžitkom. A keď tohto niet, niet ani národa, ak je správna definícia národa. A tak potom niet ani štátu, lebo niet záležitosti národa tam, kde niet nijakého národa.“  Ibid., 14, 23, s. 233. [↩]
11. Ibid. 19, 13, s. 220. [↩]
12. Ibid., 15, 4, s. 46 – 47. [↩]
13. AUGUSTINE OF HIPPO: Contra Faustum, Book XXII, 74. https://www.newadvent.org/fathers/140622.htm [↩]
14. Ibid. [↩]
15. AUGUSTINE OF HIPPO: Letter 138, 9 – 14. https://www.newadvent.org/fathers/1102138.htm [↩]
16. Boží štát, 18,49, s. 187. [↩]
17. HOBBES, Thomas: Leviathan, neboli, o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského. Praha: Melantrich, 1941, kap. 13. [↩]
18. MARITAIN, Jacques: Člověk a stát. Praha: Triáda, 2007. [↩]
19. „Jedni i druhí sú zhromaždení ako by v sieti evanjeliovej, a tak v tom svete, ako by v mori, dobrí aj zlí, zachytení sieťou, spolu plávajú, kým nepripláva k brehu, kde sa zlí odlúčia od dobrých.“ Boží štát, 18, 49, s. 187. [↩]
20. JOSEMARIA ANTHONY, Br.: The Catholic Holocaust of Nagasaki—“Why, Lord?” In: Homiletic and Pastoral review, August 1, 2010. https://www.hprweb.com/2010/08/the-catholic-holocaust-of-nagasaki-why-lord/ [↩]