Jedným z najviac diskutovaných aspektov odkazu Benedikta XVI. je nepochybne jeho postoj k výkladu a aplikácii II. vatikánskeho koncilu. Nemecký pápež zastával ideu hermeneutiky reformy v kontinuite s tradíciou, ktorú kládol do protikladu s tzv. hermeneutikou diskontinuity, ktorá bola označovaná aj ako hermeneutika zlomu, pretože chápala posledný koncil ako dištancovanie sa Cirkvi od svojich predchádzajúcich dejín. Benediktov výklad koncilu sa stal predmetom polemík i sporov na celosvetovej úrovni a v určitých momentoch vyvolal diskusiu aj na Slovensku. Stalo sa tak nielen prostredníctvom kritických vyjadrení teológov, ktorí majú na slovenské prostredie výrazný vplyv, ako napríklad český katolícky kňaz Tomáš Petráček, ale napr. aj prostredníctvom verejných polemík v reakcii na dokument pomenovaný ako Odpovede na otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi, ktorý Benedikt schválil v júni 2007. Práve diskusia k tomuto dokumentu si získala pomerne širokú pozornosť. Zapojili sa do nej verejne známe osobnosti ako Daniel Pastirčák, Jozef Haľko, Martin Hanus či Štefan Hríb. S odstupom času sa ukazuje, že polemiky ani ubehnutými rokmi nestratili na svojej aktuálnosti a že Benedikt napriek námietkam kritikov správne vystihol zmysel II. vatikánskeho koncilu. Aj preto je potrebné, aby sme sa stále nanovo vracali k jeho textom.  

Benediktov kľúč k výkladu II. vatikánskeho koncilu

Joseph Ratzinger sa hľadaniu výkladového kľúča ku koncilu venoval už v desaťročiach pred svojím zvolením na Petrov stolec, avšak jeho azda najzásadnejšie stanovisko k tejto téme odznelo v rámci  pápežského predvianočného príhovoru členom Rímskej kúrie v prvom roku jeho pontifikátu. Svätý otec v ňom o konfliktoch ohľadom správnej recepcie koncilu povedal:

„Problémy s recepciou vznikli v dôsledku toho, že sa proti sebe postavili dve protichodné hermeneutiky, ktoré sa navzájom dostali do sporu. Jedna spôsobila zmätok, druhá ticho, ale čoraz viditeľnejšie prinášala ovocie. Na jednej strane existuje výklad, ktorý by som rád nazval ,hermeneutikou diskontinuity a zlomu‘;  jemu sa nezriedka darí využívať sympatie masmédií a tiež časti modernej teológie. Na druhej strane je tu ,hermeneutika reformy‘, obnovy v kontinuite jediného subjektu – Cirkvi, ktorú nám dal Pán; je to subjekt, ktorý rastie v čase a rozvíja sa, ale vždy zostáva ten istý, jediný subjekt putujúceho Božieho ľudu. Hermeneutika diskontinuity prináša riziko ruptúry medzi predkoncilovou a pokoncilovou Cirkvou. Tvrdí, že texty koncilu ako také nie sú skutočným vyjadrením ducha koncilu. Boli vraj výsledkom kompromisov, v ktorých sa v záujme dosiahnutia jednomyseľnosti muselo zachovať a potvrdiť veľa nepotrebných vecí.“¹

Za zásadné témy II. vatikánskeho koncilu Benedikt v citovanom príhovore označil vzťah Cirkvi k  súčasnému svetu, pričom v konkrétnych otázkach podľa neho išlo o postoj k modernému štátu, k prírodným vedám a k iným náboženstvám. Pápež k tomu povedal:

„Je zrejmé, že vo všetkých týchto oblastiach, ktoré spolu tvoria jediný problém, sa mohla objaviť nejaká forma diskontinuity a v istom zmysle slova sa diskontinuita skutočne prejavila. Keď však prihliadneme na rôzne odlišnosti konkrétnych historických situácií a ich potrieb, vidíme, že kontinuita v princípoch nebola opustená, čo nám na prvý pohľad mohlo uniknúť.“ ((Ibid.))

Podľa Benedikta chcel teda koncil zaviesť určité zmeny v konkrétnych prístupoch pri zachovaní kontinuity v princípoch. Plasticky to možno zobraziť napríklad na vyjadreniach II. vatikánskeho koncilu ohľadom medzináboženského dialógu a ekumenizmu. Koncil na jednej strane zdôraznil pozitívne prvky nekresťanských náboženstiev viac, než dovtedy bývalo zvykom, a povzbudil kresťanov, aby „nadväzovali dialóg a spoluprácu s vyznávačmi iných náboženstiev a uznávali, chránili i zveľaďovali duchovné, mravné a kultúrno-spoločenské hodnoty, ktoré sa u nich nachádzajú“.² Zároveň však zachoval učenie o jedinečnosti Božieho zjavenia v Ježišovi Kristovi, pričom zdôraznil, že „všetci potrebujú Krista ako vzor, učiteľa, osloboditeľa, spasiteľa a oživovateľa“³ a že „hoci Boh môže cestami, ktoré pozná jedine on, priviesť ľudí, ktorí bez vlastnej viny nepoznajú evanjelium, k viere, bez ktorej nie je možné páčiť sa mu, Cirkev má povinnosť a zároveň sväté právo ohlasovať evanjelium všetkým ľuďom, a preto si misijná činnosť udržiava a bude navždy udržiavať svoju platnosť a nevyhnutnosť“.⁴ Hodnoty, ktoré môžeme vidieť u vyznávačov nekresťanských náboženstiev podľa učenia koncilu nie sú dôvodom pre nepotrebnosť evanjelizácie: „Lebo všetko, čo je u nich dobré a pravdivé, Cirkev pokladá za prípravu na evanjelium a za dar toho, ktorý osvecuje každého človeka, aby mal napokon život.“⁵

Podobne konciloví otcovia vyzdvihli potrebu snahy o dosiahnutie plnej jednoty s kresťanmi iných vierovyznaní a zdôraznili potrebu vzájomného spoznávania sa a spolupráce. Dôležitým krokom tiež bolo vyzdvihnutie existencie „prvkov posväcovania a pravdy“⁶ v nekatolíckych cirkevných spoločenstvách. Hoci vo svetle predchádzajúceho učenia Cirkvi nemohla byť o existencii takýchto „prvkov“ (elementa sanctificationis et veritatis) žiadna pochybnosť, predsa ich explicitné vyzdvihnutie bolo dôležitým krokom na ceste prekonania nepriateľstiev a budovania bratských vzťahov. Popritom koncil zdôraznil aj jedinečnosť Katolíckej cirkvi a potrebu jednoty s ňou: 

„Dokonalá plnosť prostriedkov spásy sa dá totiž dosiahnuť jedine skrze Kristovu Katolícku cirkev, ktorá je všeobecným nástrojom spásy. Lebo veríme, že výlučne apoštolskému zboru, na ktorého čele stojí Peter, Pán zveril všetky poklady novej zmluvy na budovanie jediného Kristovho tela na zemi, do ktorého sa majú plne začleniť všetci, ktorí už nejakým spôsobom patria do Božieho ľudu.“⁷

Práve dôraz, ktorý konciloví otcovia položili na dary a milosti prítomné u nekatolíckych kresťanov, viedol k poznaniu, že snaha o dosiahnutie jednoty by aj zo strany Kristovho námestníka mala zahŕňať rešpekt ku legitímnej rôznorodosti spiritualít a disciplinárnych pravidiel. Od nekatolíckych kresťanov by sa v súlade s týmto postojom pre dosiahnutie plnej jednoty s Katolíckou cirkvou nemalo vyžadovať, aby sa vzdali aj svojich legitímnych špecifík, ktoré sú zlučiteľné s katolíckou náukou. Benedikt XVI. práve tento princíp uplatnil v apoštolskej konštitúcii Anglicanorum coetibus, ktorou zriadil personálne ordinariáty pre anglikánskych veriacich prichádzajúcich z plného spoločenstva s Rímom, a týmto veriacim umožnil zachovať si legitímne prvky svojho liturgického, disciplinárneho a spirituálneho dedičstva. Samotný Benedikt tento svoj krok považoval za prorocké gesto.⁸

Kritika Tomáša Petráčka

Spomedzi autorov, ktorých diela prenikli do širokého povedomia slovenských kresťanov, bol azda najostrejším kritikom Benediktovej hermeneutiky kontinuity český cirkevný historik a kňaz Tomáš Petráček. Ten Benediktove snahy považuje za pokus o akúsi triumfalistickú reakciu voči odkazu II. vatikánskeho koncilu. Svoju analýzu Benediktovej hermeneutiky kontinuity zakončuje nasledovne: 

„Už pontifikát Jana Pavla II. měl ve vnitrocírkevních otázkách retardační charakter, ale je zjevné, že pro vlivné postavy římské kurie to bylo stále málo. Nestačilo jen faktické zablokování kolegiality a synodality, objevila se snaha po vnějším a symbolickém triumfu nad koncilním duchem a směřováním.“ ((PETRÁČEK, Tomáš. Církev, tradice, reforma: Odkaz Druhého vatikánskeho koncilu. Praha: Vyšehrad, 2016, s.   204.))

Petráček sa vyslovene hlási k Benediktom odmietnutej téze o nedostatočnom vyjadrení odkazu koncilu v koncilových textoch a snaží sa ju podporiť nasledovným argumentom:

„[Text Benedikta XVI.]⁹ rafinovaně podvrací cíle své kritiky, zastánce údajné hermeneutiky zlomu, mícháním pravdy a posunutých a podsunutých tvrzení. Je nepochybnou doložitelnou historickou pravdou, že mnoho koncilních textů bylo výsledkem kompromisů, kdy několikrát vstoupil papež Pavel VI. do redakce finálního textu, aby dosáhl co možná největší jednomyslnosti. Zrovna tak lze historicky doložit, že v řadě věcí koncilní většina byla otevřena větší změně a celkově bylo zjevné očekávání, že koncil je ,jen začátek začátku‘. … V tomto smyslu skutečně z historického hlediska nelze zpochybnit, že koncilní dokumenty nedokonalým způsobem vyjadřují vůli koncilní většiny a právě proto se mluvilo během koncilu i po něm o nutnosti sledovat ducha koncilu, právě jako protijed na lpění na liteře, byrokratizaci a juridizaci církve, kterou tolik trpěla před koncilem a na něm byla opakovaným předmětem kritiky koncilních otců“.¹⁰

Na podporu svojho tvrdenia autor uvádza citát teológa Karla Rahnera, ktorého považuje za jedného z teologických architektov koncilu:

„Koncil položil začátek pro aggiornnamento, pro obnovu… začátek začátku. Všechno, skoro všechno je ještě literou, z níž může povstat duch a život, služba, víra a naděje, ale toto všechno nepovstane samo od sebe. Církev se přiznala k úkolu, ale tento úkol se musí teprve naplnit.“ ((Ibid., s. 200.))

Bez ohľadu na to, či Rahnera naozaj môžeme považovať za smerodajného interpretátora koncilu, k tomu treba poznamenať, že tento citát len ťažko možno chápať ako popretie Benediktovej interpretácie, nakoľko Rahner sa tu otázkou hermeneutiky nezaoberá. Je jasné, že odkaz koncilu sa musí naplniť životom. t. j. evanjelizačnou, doktrinálnou a pastoračnou praxou. Otázkou ostáva, či táto prax má vychádzať z idey odmietnutia doterajších princípov, alebo má naopak na týchto princípoch naďalej stavať, hoci bude do konkrétnych spôsobov konania prinášať určité zmeny.

Ako dôležitejší sa preto javí samotný Petráčkov argument o tom, že „koncilní většina“ chcela ísť ďalej a prijaté dokumenty nedostatočne vyjadrujú jej vôľu. Aj keď budeme predpokladať, že toto tvrdenie naozaj zodpovedá historickej skutočnosti (čo je však sporné) tento argument neobstojí vo svetle teologického chápania koncilu v katolíckom učení. Cirkev totiž verí, že na koncile môže Duch Svätý konať prostredníctvom všetkých biskupov, teda aj tých, ktorí ako „menšina“ v niečom prispejú k doplneniu či pozmeneniu finálneho textu. Zvláštnu úlohu má vzhľadom na Kristom ustanovené zriadenie Cirkvi pápež, ktorého schváleniu všetky koncilové dokumenty podliehajú. Podkladom pre výklad ktoréhokoľvek ekumenického koncilu preto musia byť jeho dokumenty tak, ako skutočne boli schválené, nie hypotetické dokumenty, ktoré by azda boli bývali schválené, keby pápež nebol zasahoval do diania!

Taktiež nie je zrejmé, prečo by Benediktova interpretácia koncilu mala viesť k nezdravému upnutiu sa na literu, či k byrokratizácii a juridizácii Cirkvi. Z Benediktových slov je predsa zrejmé, že si uvedomoval potrebu duchovného výkladu textov, pričom za kľúč k správnemu duchovnému porozumeniu považoval kontinuitu Cirkvi ako stále identického subjektu Božieho ľudu. Zároveň si však bol vedomý, že východiskom pre akúkoľvek serióznu interpretáciu koncilu musia byť práve ním schválené texty. Benedikt preto odmietal, aby bol do textov II. vatikánskeho koncilu vnášaný rozpor medzi „starým““ a „novým“ a aby len to „nové“ bolo považované za záväzné. Ako už bolo ukázané vyššie, dostatočným dôvodom pre odmietnutie záväznosti výrokov koncilu zdôrazňujúcich aspekt kontinuity by nemohla byť ani skutočnosť, že by tieto výroky boli do textov zapracované vplyvom „koncilovej menšiny“ či vplyvom pápeža. Benediktov prístup sa preto javí ako konzistentný a presvedčivý.

Benediktova ekleziológia a kritika Daniela Pastirčáka

Ešte niekoľko rokov pred vydaním knihy Tomáša Petráčka bola kritika Benediktovho výkladu II. vatikánskeho koncilu slovenskej verejnosti predstavená v rámci diskusie, ktorú vyvolal vatikánsky vieroučný dokument zameraný na objasnenie katolíckej ekleziológie (náuky o Cirkvi) v ekumenickom kontexte a vydaný v júni 2007. Dokument označený ako Odpovede na otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi (ďalej len „Odpovede“) bol vydaný Kongregáciou pre náuku viery po tom, čo ho schválil a potvrdil samotný Benedikt XVI.

Zdôrazňuje sa v ňom, že II. vatikánsky koncil „nechcel zmeniť a v skutočnosti ani nezmenil“ učenie o Cirkvi, „ale chcel ho len rozvinúť, prehĺbiť a podrobnejšie vysvetliť“.¹¹ Toto tvrdenie je podložené citátmi koncilových pápežov (sv. Jána XXIII. a sv. Pavla VI.) a tiež výrokmi samotného koncilu. 

Ohľadom nekatolíckych cirkví Odpovede vysvetľujú, že II. vatikánsky koncil „pripisuje pomenovanie ,cirkev‘ východným cirkvám oddeleným od plného spoločenstva s Katolíckou cirkvou“, pretože sa v nich zachovala apoštolská postupnosť a tým aj kňazstvo a Eucharistia, vďaka čomu im právom patrí titul „partikulárnych alebo miestnych cirkví“.¹²

Vo vzťahu k protestantským cirkvám („kresťanským spoločenstvám, ktoré vznikli po reformácii v XVI. storočí“) dokument naopak uvádza, že „nemôžu byť podľa katolíckeho učenia nazývané ,cirkvami‘ vo vlastnom zmysle slova“ a že preto im ani texty II. vatikánskeho koncilu a pokoncilového magistéria toto označenie nepriznávajú, keďže nemajú „apoštolskú postupnosť vo sviatosti kňazstva, a tak im chýba podstatný konštitutívny prvok, aby boli cirkvou“. ((Odpovede. (ad 5).))

 Dôležité je tiež vysvetlenie, že koncilová formulácia, podľa ktorej Kristova cirkev pretrváva (subsistit) v Katolíckej cirkvi¹³ „označuje plnú identitu Kristovej cirkvi s Katolíckou cirkvou“. Dokument pritom potvrdzuje aj pozitívne výroky koncilu o nekatolíckych cirkvách a cirkevných spoločenstvách, keď objasňuje, že „Duch Kristov sa ich nezdráha používať ako nástroje spásy, ktorých účinnosť sa odvodzuje z plnosti milosti a pravdy, zverenej Katolíckej cirkvi“ a že sa v nich nachádzajú „viaceré prvky posväcovania a pravdy, ktoré ako dary vlastné Kristovej Cirkvi pobádajú ku katolíckej jednote“.¹⁴

Vo verejnej diskusii nasledujúcej po vydaní Odpovedí sa z presvedčivých dôvodov usudzovalo, že citovaný dokument bol pápežom nielen schválený, ale aj celkom jednoznačne vyjadroval jeho ustálené postoje, keďže v podstate opakoval a potvrdzoval ekleziologické doktríny dokumentu Dominus Iesus. Ten bol vypracovaný Kongregáciou pre náuku viery ešte v roku 2000 práve pod vedením Josepha Ratzingera. Napokon, aj Opovede sa na Domiuns Iesus priamo odvolávajú vo svojom úvode. 

Vydanie Odpovedí prinieslo Benediktovi ostrú kritiku. Niektorí kritici pápežovi súčasne vyčítali aj rozšírené sprístupnenie slávenia svätej omše podľa staršej formy rímskeho obradu (tzv. tridentskej omše),¹⁵ nakoľko veľkopiatočná liturgia v tejto forme obsahuje explicitnú prosbu, aby Boh Židom udelil dar viery v Ježiša Krista. Pápeža sa na stránkach týždenníka Týždeň zastali Martin Hanus i Štefan Hríb. Hanus vo svojom článku protirečil tvrdeniam, podľa ktorých Odpovede predstavovali odklon Cirkvi od pokoncilového smerovania, keď zdôraznil, že Vatikán „v novom texte vyjadril iba učenie katolíkov, ktoré bolo vždy platné a ktoré z podstaty svojej cirkvi nemôžu zmeniť“.¹⁶ Štefan Hríb sa ohradil najmä voči spravodajstvu televízie Joj, ktorá podľa neho porovnala pápeža s Hitlerom. Svoj komentár k téme Hríb ukončil nasledovným postrehom: „Benedikt ukázal, že neverí v rovnocennosť rôznych právd. Je nerelativistickým pápežom v relativistickom svete – ale paradoxne práve tým umožňuje skutočný dialóg.“¹⁷

Na oboch autorov však nesúhlasne reagoval kazateľ Cirkvi bratskej Daniel Pastirčák. Ten, taktiež na stránkach Týždňa, v podstate odmietol výroky Odpovedí ohľadom správnej interpretácie ekumenických textov II. vatikánskeho koncilu. Pastirčák k tomu ironicky poznamenal: 

„Hovorí sa, že pápež Ján XXIII počas druhého Vatikánskeho koncilu otvoril okno a povedal: ,Aggiornamento!‘ Dnešný Vatikán to okno nielenže s rachotom zabuchol, svojim veriacim pre istotu oznámil, že okno nikdy nebolo otvorené.“¹⁸

Je azda na škodu veci, že autor svoju kritiku výkladu koncilu hlbšie nerozviedol. Miesto toho sa pomerne obšírne venoval popisovaniu svojich vlastných pocitov sklamania a smútku, rôznych (veľmi zovšeobecňujúco podaných) zločinov v priebehu cirkevných dejín a tiež hľadaniu historických súvislostí a paralel. Pritom reagoval tak na Odpovede ako i na diskusiu ohľadom modlitby za Židov v starej liturgii. Okrem iného napísal:

„Pre vlastnenie pravdy neomylnou inštitúciou tu celé stáročia tiekla krv. Ján Hus nebol iba zakladateľom bižutérie, on bol v mene tej jedinej perly upálený. Keď sa pán Franek vyhradzuje proti vyhláseniu Vatikánu, nerobí to preto, že nerozumie, ale preto lebo rozumie. Akoby mohol prehliadnuť, že nemecký pápež týmto gestom podporuje na Slovensku nadradenosť, v mene ktorej sa tí zlí veriaci posielali do koncentračných táborov. Slová majú význam iba v kontextoch. A kontext je taký. Preto mi je ľúto. V prvom rade mi je ľúto Katolíckej cirkvi. … Je mi ľúto mojich katolíckych kamarátov. Ako sa vyrovnajú so svojou cirkvou.“¹⁹

Pastirčákov text pochopiteľne rozprúdil ďalšiu diskusiu. Do nej sa zapojil kňaz a cirkevný historik Jozef Haľko a opäť aj Štefan Hríb. Haľko charakterizoval Pastirčákove exkurzy do cirkevných dejín ako kanonádu „zjednodušujúcich obvinení Katolíckej cirkvi, pripomínajúcich ideologizované mentálne prefabrikáty prednovembrových ateizátorov.“ V Pastirčákovom článku podľa Haľka síce nešlo „o priame klamstvá, ale o skratkovité a skratovité redukovanie historickej pravdy na úroveň poloprávd, z ktorých v konečnom vyznení nemôže nevzniknúť iné ako obraz naskrz nepravdivý“.²⁰ Okrem toho sa Jozef Haľko na viacerých príkladoch z dejín i súčasnosti snažil Danielovi Pastirčákovi ukázať, že katolíckym veriacim ide o čistú, živú a žitú vieru v Krista a že majú záujem o skutočný dialóg. 

Štefan Hríb Pastirčákovu reakciu podrobil podobne ostrej kritike ako Jozef Haľko, pričom v podstate zdôraznil, že nemožno „trvanie katolíkov na niektorých svojich presvedčeniach označiť za dôkaz strnulosti a neživota“. Hríb priznal, že napriek svojmu dobrému priateľstvu s Pastirčákom s ním v aktuálnej diskusii o ekumenizme hlboko nesúhlasí a z niektorých jeho úsudkov o pápežovi a katolíkoch je sklamaný.²¹

Polemiku na stránkach Týždňa napokon zavŕšila replika samotného Daniela Pastirčáka. Ten uznal, že vetu „o nemeckom pápežovi a slovenskej nadradenosti som mal sformulovať inak“. Na objasnenie svojho vnímania aktuálneho diania v kontexte historických krívd  Pastirčák napísal:

„Ak som spomenul inkvizíciu, križiacke výpravy, náboženské vojny, svojou kritikou som nemieril iba na katolícku, ale na všetky cirkvi. … Z týchto historických zlyhaní by sme sa mali (povedané starým jazykom) kajať. Kajáme sa vtedy, keď z myslenia odstraňujeme to, čo bolo príčinou našich temných skutkov. Príčinou našich preklínaní, popráv, náboženských vojen bola ilúzia vlastnenia absolútnej pravdy. Tejto ilúzii podľahli všetky cirkvi. Ekumenizmus vnímam ako akt pokánia.“²²

Hľadanie zmysluplného základu ekumenizmu a tolerancie

Otázkou je, čo si z citovanej polemiky môžeme odniesť a akú odpoveď na námietky Daniela Pastirčáka by dal samotný Benedikt. Pri pohľade na citované texty je jasné, že Benediktom schválené Odpovede konzistentne podložili svoju interpretáciu II. vatikánskeho koncilu konkrétnymi citátmi a zdôvodneniami a v tomto im ani Benediktovi kritici nedokázali oponovať. 

Najostrejšia Pastirčákova výčitka, ktorú predniesol v oboch svojich príspevkoch, sa týkala idey vlastníctva pravdy. V tejto súvislosti je hodné pozornosti, že biskupské heslo Benedikta znelo „cooperatores veritatis“, v preklade do slovenčiny „spolupracovníci pravdy“. Bolo teda odkazom na pasáž zo Svätého písma (3 Jn 1, 8) ktorá kresťanom pripomína ich povinnosť byť práve týmto: spolupracovníkmi pravdy. Samotný Benedikt vo svojej autobiografii vysvetlil, že zvolením tohto hesla chcel vyjadriť cieľ, o ktorý sa snažil už ako profesor teológie: „nasledovať pravdu a slúžiť jej“.²³ Aj jeho kritici priznávali, že učenie Cirkvi nemenil podľa ľubovôle či nálad verejnosti, ale snažil sa pridržiavať apoštolskej tradície a predchádzajúcich výrokov učiteľského úradu Cirkvi. Katolíci totiž veria, že Kristus svojej Cirkvi dáva stále viac a hlbšie chápať Božie zjavenie. Učenie, ktoré na tomto základe podá Kristom zriadená autorita Cirkvi ako definitívne, je podľa katolíckeho chápania uchránené od omylu. Z tohto dôvodu definitívne podané učenie Cirkvi už ani nemôže byť zmenené.²⁴ Z katolíckeho pohľadu však nie je správne označovať Cirkev za vlastníčku tohto učenia, je skôr jeho strážkyňou.

Je pochopiteľné, že vyššie citované učenie o plnej identite Kristovej cirkvi s Katolíckou cirkvou či o nemožnosti nazvať protestantské cirkvi cirkvami vo vlastnom zmysle slova, môže pre protestantských kresťanov pôsobiť na prvý pohľad podivne, pre niektorých azda až urážlivo. Treba však zohľadniť, že akékoľvek kresťanské spoločenstvo, ktoré chce byť verné Kristovi, musí svoje hodnotenia stavať na svojom poznaní Božieho zjavenia, nie na očakávaní iných spoločenstiev, aj keď chce s nimi udržiavať bratstvo a priateľstvo v Kristovi. V tomto kontexte treba chápať aj katolícke učenie o apoštolskej postupnosti a Petrovej službe ako esenciálnych charakteristikách jedinej Kristovej cirkvi. 

Podľa mojej mienky učenie Odpovedí o charaktere Cirkvi nemá vo svetle katolíckej vierouky  alternatívu, ktorá by neskĺzala do relativistického konceptu. Ak by sme chceli priznať nejakému spoločenstvu charakter cirkvi vo vlastnom zmysle slova len preto, že prechovávame úctu a priateľstvo k jeho členom, žiadna zmysluplná definícia cirkvi by nebola možná. Keby sa nám aj podarilo vymedziť pojem cirkvi spôsobom, ktorý by bol akceptovateľný pre všetkých súčasných kresťanov, stále by tento pojem bol nevyhnutne relativizovaný poznaním, že v budúcnosti môžu vzniknúť aj ďalšie spoločenstvá, ktoré sa tiež budú uchádzať o náš rešpekt a naše priateľstvo, avšak budú založené na ešte novšom chápaní cirkvi.²⁵

Riešením nemôže byť ani kompromis, podľa ktorého sú rôzne koncepty chápania cirkvi jednotlivými kresťanskými vierovyznaniami rovnoprávne a žiadne z nich by preto iným vierovyznaniam charakter cirkvi nemalo upierať. To by vo svojom dôsledku viedlo buď k popretiu možnosti spoľahlivo poznať Kristovo učenie, alebo k čistému relativizmu, podľa ktorého má každý svoju pravdu a snahy o definíciu  objektívnej, t. j. všeobecne platnej („absolútnej“) pravdy sú nebezpečné, pretože môžu viesť ku konfliktom. Zdá sa, že práve k tomuto čiastočne smeroval aj Daniel Pastirčák, keď spájal „ilúziu vlastnenia absolútnej pravdy“ s nebezpečenstvom náboženských vojen. 

Ako však upozornili viacerí autori, vrátane samotného Benedikta, relativizmus nemôže byť hodnoverným základom pre toleranciu. Pokiaľ majú byť tolerancia a odmietanie násilia naozaj trvalé, musia sa opierať o absolútnu pravdu, totiž pravdu o ľudskej dôstojnosti a určitých prirodzených právach človeka.²⁶ Ak žiadna takáto pravda neexistuje, nedajú sa tieto hodnoty oprieť o nič iné, než o pragmatické záujmy jednotlivých skupín. Tolerancia a rešpekt k ľudskej dôstojnosti potom trvajú len dovtedy, kým sa nikto necíti dostatočne silný na pošliapanie práv zástancov odlišných názorov.²⁷

Aj pokus o relativistické zdôvodnenie tolerancie tak naráža na ten istý problém ako ktorýkoľvek relativistický koncept: Buď spochybní svoju záväznosť a stane sa tak nepoužiteľným pre obhajobu hodnôt, ktoré chce podporiť, alebo sám seba absolutizuje, čím sa však stane vnútorne protirečivým a tým aj nedôveryhodným.    

Kresťania preto musia odolať pokušeniu budovať ekumenizmus na relativizme, hoci by malo ísť aj o akýsi relativizmus light, vzťahujúci sa  len na vieroučné rozdiely medzi jednotlivými kresťanskými vierovyznaniami. Práve skúsenosti posledných desaťročí ukazujú, že relativisticky ukotvený ekumenizmus naráža na odpor u mnohých úprimných konzervatívnych protestantov (ale aj veľkej časti pravoslávnych), ktorí potom odmietajú akékoľvek zbližovanie s Katolíckou cirkvou. Naopak, protestantské denominácie, ktoré spomínaný relativizmus light akceptovali, spravidla postupne skĺzavajú do plného relativizmu a začínajú prijímať (či vnútorne rozpornými definíciami pripúšťať) tvrdenia a životné štýly v rozpore s biblickou náukou. Tým však opúšťajú konsenzus, ktorý medzi kresťanmi aj počas storočí rozdelenia napriek mnohým nezhodám pretrvával, a dosiahnutie plnej jednoty sa tak ešte viac vzďaľuje. 

V tejto súvislosti treba poznamenať, že Benedikt XVI. mal skutočný záujem o zbližovanie kresťanov. Jeho vzťahy s mnohými protestantmi a pravoslávnymi boli postavené na osobnom priateľstve a spoločnej túžbe po hlbšom poznávaní a nasledovaní Krista. Preto sa mu aj dostávalo veľkého uznania od mnohých (najmä konzervatívnejšie zmýšľajúcich) kresťanov iných vierovyznaní.²⁸ Jeho odkazom preto nie je negácia snahy o jednotu kresťanov, ale  budovanie bratských vzťahov na reálnom základe, bez popretia istoty o pravdivosti katolíckeho učenia a bez prijímania relativistických konceptov.

Čo sa môžeme naučiť z diskusie s Danielom Pastirčákom

S odstupom času si môžeme položiť aj otázku, čo by sme si ako katolíci mali vziať k srdcu z polemických slov kazateľa Cirkvi bratskej Daniela Pastirčáka. Nepochybne totiž ide o veľmi vzdelaného a úprimne uvažujúceho kresťana, s ktorého názormi sa síce nie vždy dokážeme stotožniť, často však v nich môžeme nájsť niečo inšpirujúce. 

Podľa mojej mienky je mimoriadne aktuálne práve jeho varovanie pred nárokom na vlastníctvo pravdy. Pritom nemáme dôvod upustiť od názoru, že Pastirčákova kritika voči Benediktovi v tejto súvislosti nebola oprávnená a že Benediktov postoj k pravde rozhodne nemal majetnícke črty. Aj tak by sme si však mali priznať, že práve my katolíci, ako veriaci v záväznosť rozhodnutí našich cirkevných autorít, môžeme ilúzii vlastníckeho vzťahu k pravde niekedy podľahnúť ľahšie, než by sme sa boli nazdali. Toto riziko pochopíme, keď si uvedomíme podstatu vlastníckych práv. Vlastník má totiž právo používať vec podľa vlastného uváženia a k vlastnému prospechu, ba dokonca aj právo svoju vec podľa vlastných potrieb prefarbiť, prerobiť či premodelovať, alebo ju, ak sa mu stane nepotrebnou, predať, vyhodiť či nechať zošrotovať. 

Práve v poslednej dobe sa takto chápaný vlastnícky vzťah k pravde skutočne prejavuje u mnohých katolíkov, a to i takých, ktorí sa pritom dovolávajú autority Cirkvi. Nemálo katolíkov zjavne prijalo presvedčenie, že Cirkvou hlásanú pravdu možno „podľa aktuálnych potrieb“ premodelovať, či pozmeniť, stačí k tomu len získať súhlas príslušných cirkevných autorít. To sa prejavuje niektorými pochybnými žiadosťami o zmenu definitívneho cirkevného učenia, ktoré v súčasnosti isté kruhy adresujú pápežovi Františkovi, ale aj niektorými nerealistickými očakávaniami od aktuálneho synodálneho procesu. ((Outcome of First Phase of the Synod on Synodality Generates Concerns in Europe. National Catholic Register. 14.09.2022. Dostupné na internete: www.ncregister.com/news/outcome-of-first-phase-of-the-synod-on-synodality-generates-concerns-in-europe?amp))

Rozšírenie takto pokriveného chápania cirkevnej autority neobišlo ani Slovensko, možno ho však vidieť najmä v niektorých  krajinách  západnej Európy. Mnohí tamojší katolíci sa v posledných desaťročiach snažia presvedčiť jednotlivých pápežov alebo (niekedy aj úspešne) svojich biskupov o potrebe prispôsobiť pravdy viery „aktuálnym potrebám“, alebo takéto zmeny odvodzujú z nesprávne pochopeného odkazu II. vatikánskeho koncilu. Prípadne sa usilujú o demokratizáciu rozhodovacích procesov v Cirkvi, aby o tomto prispôsobení mohli spolurozhodovať. Joseph Ratzinger na tieto tendencie upozornil už v roku 1996 v jednom zo svojich dôležitých článkov pre revue Communio. Pritom súčasne poukázal na naivitu očakávaní, že takéto prispôsobenie zväčší počet veriacich v Cirkvi: 

„Mnohí ľudia zanechávajú vieru, pretože sa im zdá, že viera môže byť určená nejakými inštanciami, že je nejakým druhom straníckeho programu. Kto má moc, ten vraj rozhoduje, čo treba veriť, takže riešením je získať moc v Cirkvi alebo – a to sa zdá logickejšie a presvedčivejšie –  neveriť.“²⁹

Benediktovo chápanie cirkevnej autority ako služobníčky a učiteľky, nie však majiteľky, pravdy a tiež jeho trvanie na smerodajnosti apoštolskej tradície a doterajších výrokov magistéria, by pre nás mali byť mementom. Slová Daniela Pastirčáka o ilúzii vlastníctva pravdy sú tak dôležitým upozornením  pre katolíkov modernej doby, i keď azda v inom zmysle, než si to on sám uvedomoval.

Z vyššie citovaných Pastirčákovych textov si však môžeme zobrať ešte jeden dôležitý odkaz. Tým je jeho, nepochybne úprimné, sklamanie z výkladu ekleziológie II. vatikánskeho koncilu v Odpovediach. Je samozrejme pravdou, že niektoré Pastirčákove vyjadrenia v tejto súvislosti boli nemiestne a bolo správne sa voči nim ohradiť. Zároveň by sme sa však s odstupom rokov mali nad vtedajším nedorozumením znova zamyslieť a položiť si otázku, či z našej strany robíme všetko primerané preto, aby sme sa podobným situáciám v budúcnosti vyhli. Podľa mojej mienky sa nám to ešte stále úplne nedarí.

Mnohí z nás totiž pri rozhovoroch s kresťanmi iných vierovyznaní, ale aj pri svojich verejných vystúpeniach,  katolícke chápanie Cirkvi opomínajú. Následkom toho často vzniká dojem, že Katolícka cirkev sa považuje len za jednu z vetiev Všeobecnej Kristovej cirkvi, ktorá rovnoprávne zahŕňa čiastočne si protirečiace a čiastočne istým spôsobom jednotné denominácie. Chápanie Cirkvi, ako bolo vyjadrené v Benediktom schválených Odpovediach, mnohí naši protestantskí priatelia jednoducho nedostanú šancu spoznať, ani keď sa pri ekumenických stretnutiach zaujímajú o katolícku náuku. Nie je teda prekvapujúce, že môže prísť k pocitom sklamania a frustrácie, keď sa prvýkrát o ňom dozvedia až po niekoľkých rokoch aktívneho rozvíjania ekumenických vzťahov. Mali by sme preto hľadať cestu, ako s rešpektom a priateľstvom katolícku náuku o Cirkvi otvorene prezentovať aj v ekumenickom dialógu. Tiež by sme sa nemali báť položiť si otázku, či je vôbec táto náuka dostatočne jasne komunikovaná v homíliách, ale aj v učebniciach teológie. Napokon, kňazi i veriaci ju môžu svojim priateľom iných vierovyznaní zreteľne vysvetliť len za podmienky, že ju sami dobre poznajú.  

K tomu treba dodať, že aj kritika zo strany Daniela Pastirčáka i ďalších ohľadom rozšíreného sprístupnenia tzv. tridentskej liturgie kvôli jej modlitbe za Židov spočívala na nedorozumení, resp. na neznalosti pomerov v Katolíckej cirkvi, a sčasti pravdepodobne aj na nedostatočnom ozrejmení relevantných skutočností zo strany nás katolíkov. Realita je totiž taká, že Cirkev sa za prijatie viery v Ježiša židovským národom modlí aj v novej pokoncilovej liturgii. Explicitne tento úmysel síce nie je obsiahnutý v texte prosieb prednášaných na Veľký piatok, nechýbajú však iné prominentné dni cirkevného roka, kedy sa takáto modlitba v novej liturgii explicitne prednáša, čo nebolo inak ani pred Benediktovým zvolením za pápeža. Zažiť to možno napríklad, keď sa pri spoločných modlitbách veriacich v rámci svätej omše na štvrtú adventnú nedeľu slovenskí rímskokatolíci obracajú na „Krista Pána, ktorý sa narodil z Panny Márie“ s nasledovnou prosbou: „Priveď vyvolený národ, z ktorého pochádzaš, k poznaniu, že ty si prisľúbený Mesiáš“ (liturgický rok A).³⁰ Podobne v liturgii hodín, ktorej text je jednotný na celom svete a bol schválený priamo Svätou stolicou, Cirkev každoročne na Veľkonočnú nedeľu pri modlitbe vešpier prosí Zmŕtvychvstalého: „Nech v tebe Izrael uzná očakávaného Mesiáša – a celá zem nech pozná tvoju slávu.“ ((Porov. stránku breviar.sk, na ktorej sú dostupné texty modlitieb Liturgie hodín pre celý cirkevný rok.))

Pri správnom hodnotení zmienených nedorozumení musíme uznať, že Benedikt nebol ich príčinou, ale skôr hromozvodom, ktorý pritiahol hnev spôsobený dlhodobo nedostatočnou komunikáciou o skutočnom obsahu katolíckej viery. Poznanie tejto skutočnosti by malo byť veľkou výzvou pre zodpovedných cirkevných predstaviteľov, ale aj pre ostatných veriacich. Nasledovanie Benediktovho príkladu nám pomôže predísť ďalším zbytočných nedorozumeniam a tiež nám umožní hlbšie sa zakoreniť vo viere v Krista.

Benedikt – verný priateľ Ženícha

Svätý otec František zakončil svoju homíliu na pohrebnej omši za Benedikta XVI. slovami: „Benedikt, verný priateľ Ženícha, nech je tvoja radosť úplná, keď definitívne a navždy budeš počuť Jeho hlas!“³¹ František sa inšpiroval slovami z Evanjelia podľa Jána, v ktorých Ján Krstiteľ vyznáva, že on nie je Mesiáš (Ženích Božieho ľudu) ale ten, ktorý chce byť Mesiášovým priateľom a slúžiť mu: „Vy sami ste svedkami, že som povedal: Ja nie som Mesiáš, ale som poslaný pred ním. Ženích je ten, kto má nevestu. A ženíchov priateľ, ktorý je pri ňom a počúva ho, veľmi sa raduje zo ženíchovho hlasu. A táto moja radosť je úplná. On musí rásť a mňa musí ubúdať“ (Jn 3, 28-30). Benedikt bol naozaj verným priateľom Ženícha – Ježiša. Snažil sa, aby čo najviac ľudí počulo Ježišov hlas a prijalo jeho spasiteľnú náuku. Nešlo mu o to, aby prezentoval vlastnú veľkosť. Pri napĺňaní svojho poslania bol ochotný pre vernosť Kristovi zniesť aj kritiku, odpor či výsmech a tak „ubúdať“. Jeho múdrosť nám pomáha lepšie pochopiť II. vatikánsky koncil a celé učenie Cirkvi. Jeho vernosť je pre nás inšpiráciou a povzbudením na ceste nasledovania Ježiša Krista ako nášho Pána a Spasiteľa.

1. BENEDIKT XVI. Príhovor k Rímskej kúrii pri príležitosti odovzdania vianočných pozdravov v r. 2005. Porov. https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html pre text príhovoru v talianskom origináli a v oficiálnych prekladoch do viacerých jazykových verzií. [↩]
2. Nostra aetate. (č. 2). [↩]
3. Ad gentes. (č. 8). [↩]
4. Ad gentes. (č. 7). [↩]
5. Lumen gentium. (č. 16). [↩]
6. Lumen fentium. (č. 8). [↩]
7. Unitatis redintegratio. (č. 3). [↩]
8. BENEDIKT XVI. Address at the Meeting with Bishops of England, Scotland and Wales (19. 10. 2010): The other matter I touched upon in February with the Bishops of England and Wales, when I asked you to be generous in implementing the Apostolic Constitution Anglicanorum Coetibus. This should be seen as a prophetic gesture that can contribute positively to the developing relations between Anglicans and Catholics. It helps us to set our sights on the ultimate goal of all ecumenical activity: the restoration of full ecclesial communion in the context of which the mutual exchange of gifts from our respective spiritual patrimonies serves as an enrichment to us all. [↩]
9. Myslí sa vyššie citovaný vianočný príhovor Benedikta XVI. Rímskej kúrii z r. 2005. [↩]
10. PETRÁČEK, Tomáš. Církev, tradice …, s. 200 – 201. [↩]
11. Odpovede. (ad 1). [↩]
12. Odpovede. (ad 4). [↩]
13. Porov. Lumen gentium. (č. 8). [↩]
14. Odpovede. (ad 3). [↩]
15. K zdôvodneniu tohto rozhodnutia porov. BENEDIKT XVI. Sprievodný list k uvedeniu Motu proprio Summorum pontificum: „To, čo bolo pre predchádzajúce generácie posvätné, zostáva posvätným a vznešeným aj pre nás, a nemôže byť odrazu úplne zakázané, či priam odsúdené ako škodlivé. Pre všetkých je dobré, keď sa bohatstvá, ktoré vyrástli z viery a modlitby Cirkvi, uchovajú, a keď sa im dá správne miesto.“ [↩]
16. HANUS, Martin. Katolíci vs. svet. In Týždeň, 2007, roč. 4, č. 29, s. 9. [↩]
17. HRÍB, Štefan. Editorial. In Týždeň, 2007, roč. 4, č. 30, s. 3. [↩]
18. PASTIRČÁK, Daniel. Ad Štefan Hríb: Editorial; Ad Martin Hanus: Katolíci vs. Svet. In Týždeň, 2007, roč. 4, č. 32, s. 4. [↩]
19. Ibid. Pre rovnakú kritiku tiež porov. PASTIRČÁK, Daniel. Niekoľko slov bižutérie k perle. In Zrno, 2007, roč. 11, č. 29, s. 10 – 11. [↩]
20. HAĽKO, Jozef. Ad Daniel Pastorčák: Ad Katolíci vs. Svet. In Týždeň, 2007, roč. 4, č. 35, s. 4. [↩]
21. HRÍB, Štefan. Nehaňme katolíkov. In Týždeň, 2007, roč. 4, č. 35, s. 17. [↩]
22. PASTIRČÁK, Daniel. Ad Štefan Hríb: Nehaňme katolíkov. In Týždeň, 2007, roč. 4, č. 38, s. 4. [↩]
23. BENEDIKT XVI. Z môjho života: Autobiorgafia. Stará Ľubovňa: Salifoto, 2013, s. 122. [↩]
24. Učenie, ktoré zatiaľ nebolo podané definitívnym spôsobom, sa naproti tomu nepovažuje za neomylné. Katolíci ho nemusia prijať súhlasom viery, majú sa ho však pridŕžať s nábožnou poslušnosťou ducha, porov. Katechizmus Katolíckej cirkvi, č. 891 – 892. [↩]
25. Podobne treba tiež vnímať niektoré hodnotenia vyplývajúce z vierouky jednotlivých protestantských denominácií, ktoré zas vyznievajú nepriaznivo pre katolíkov. Takto napríklad mnohé protestantské denominácie považujú veľkú väčšinu katolíkov za nepokrstených, keďže neuznávajú krst malých detí. [↩]
26. Porov. RATZINGER, Joseph. Wahrheit, Werte, Macht: Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft. Freiburg in Breisgau : Herder, 1994, s. 65-92. [↩]
27. K tomu výstižne SPAEMANN, Robert. Hovoríme o etike. Bratislava : Don Bosco, 1994, s. 15: „Treba si uvedomiť, že tolerancia nie je samozrejmý dôsledok morálneho relativizmu, ako sa to často tvrdí. Tolerancia spočíva v určitom morálnom presvedčení, ktoré si vyžaduje všeobecnú platnosť. Morálny relativista môže naproti tomu povedať: ,Prečo mám byť tolerantný? Každý má žiť podľa svojej morálky. Moja morálka mi dovoľuje násilnosti a neznášanlivosť.‘“ Hoci Spaemann na tomto mieste rozoberá otázku existencie prirodzených morálnych noriem, rovnaký argument platí aj pre relativistický prístup k výkladu Kristovho učenia. Ak by sa pri interpretácii kresťanstva nedala spoznať žiadna „absolútna pravda“, potom by násilnosti a zločiny páchané v mene Krista mali rovnaké oprávnenie ako láska a milosrdenstvo prejavované v jeho mene. [↩]
28. Porov. napr. Theologisch konservative Protestanten würdigen den Papst.(článok z 20. 4. 2010) Dostupné na internete: https://kath.net/news/26435 [↩]
29. RATZINGER, Joseph. Zur Lage von Glaube und Theologie heute. In Communio, 1996, roč. 25, č. 4, s. 366: „Der Auszug vieler aus dem Glauben beruht darauf, daß ihnen scheint, der Glaube könne von irgendwelchen Instanzen festgelegt werden, er sei eine Art Parteiprogramm; wer Macht habe, verfüge, was zu glauben sei, und so komme es darauf an, in der Kirche selbst an die Macht zu kommen, oder aber – logischer und eindringlicher- eben nicht zu glauben.“ [↩]
30. Porov. NEPŠINSKÝ, Vojtech et alia (zost.). Spoločné modlitby veriacich. Prvý zväzok. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2018, s. 49. [↩]
31. FRANTIŠEK. Homília pri pohrebe Benedikta XVI.: Verný priateľ Ženícha. [↩]