VERBUM

Morálna ekológia a politika

Keď sa Douglas Murray v roku 2019 knihou The Madness of Crowds (Šialenstvo davov) rozhodol popísať niektoré súčasné spoločenské, kultúrne a politické neduhy, otvoril svoj text dvomi provokujúcimi citátmi. Ten druhý bol refrénom skladby od Nicki Minaj, známej raperky a speváčky, ktorý pozostával takmer úplne z frázy: „Ó, môj bože, pozri sa na jej zadok.” Prvý citát od G. K. Chestertona môžeme čítať ako komentár k celej knihe, ako aj k Minajovej „duchaplnému“ textu: „Špeciálnou známkou moderného sveta nie je to, že je skeptický, ale že je dogmatický bez toho, aby o tom vedel.”1 Murray, rovnako ako vo svojej dobe Chesterton, zamýšľal odkryť paradoxnú podstatu súčasnej kultúry. Zdá sa, že tá naša, súčasná, dokáže vášnivo a bez mihnutia oka spájať zápas o všetky možné druhy oslobodenia s objektifikáciou žien — teda ak s tým súhlasia.

Pretočme na odovzdávanie cien Grammy 2021. Megan Thee Stallion, sledovaná 8,8 miliónmi ľuďmi a čerstvo ocenená ako najlepšia nová umelkyňa v tejto prominentnej hudobnej cene, vystúpila naživo so skladbou s vulgárnym textom a s tanečnou choreografiou, ktorú nemožno popísať inak ako lesbický sex na veľkej pódiovej posteli so spolumelkyňou Cardi B. Cena Grammy určite neašpiruje na reprezentovanie vrcholu vysokej kultúry, ani kompletné spektrum umeleckých trendov v USA. Ale zdá sa, že potvrdzuje obavu Murrayho a mnohých ďalších, že je niečo znepokojujúce na súčasnej kultúre, ktorá sa snaží zahodiť všetky predsudky a morálne súdy, no predsa neváha pripísať bezpochyby hodnotiace slovo „najlepší” veľmi osobitému vystúpeniu a umelkyni. Toto nebolo jednoducho izolované predstavenie, autonómne vytvorené a komunikované ostatným autonómnym jednotlivcom bez akýchkoľvek dôsledkov. Bol to symptóm a zároveň zástupca súčasnej kultúry, v ktorej sa všetci snažíme žiť naše životy, budovať naše komunity a rozvíjať naše vzťahy.

Táto esej si kladie za cieľ preskúmať možnosti ľudského prekvitania v súčasnej kultúre vo svetle katolíckeho sociálneho myslenia. Budem tvrdiť, že katolíci, ako aj všetci ostatní, potrebujú vziať vážne odkaz, ktorý explicitne formuloval svätý Ján Pavol II. pred 30 rokmi v Centesimus annus: že ľudská osoba nežije vo vákuu, ale v „ľudskom prostredí‘, ktoré ide ďalej než súčasné obavy o prírodné prostredie, a zahŕňa tiež „morálne podmienky”.2 Rovnako ako rastlina alebo zviera potrebujú isté podmienky, aby sa im darilo, takisto aj človek.

Keďže ľudské prekvitanie sa týka rôznych morálnych a duchovných aspektov, ktoré sa odohrávajú v kontexte ľudskej slobody, podmienky preň nemôžu byť rozlíšené s takou presnosťou a istotou, ako vieme rozlíšiť dobré podmienky pre pestovanie kapusty. To ale neodradilo sociálnu náuku Cirkvi a niektorých významných katolíckych intelektuálov od rozpoznania niektorých čŕt takéhoto prostredia, ako budem tvrdiť v časti II. Aj keď sú prvky ľudského prekvitania mnohoraké, bližšie sa zastavím pri zvlášť významných otázkach sexuality a konzumizmu.

Časť III odpovedá na niektoré legitímne otázky, ktoré sa z tejto úvodnej diskusie vynoria: aká je morálna ekológia strednej Európy? Líši sa nejako od morálneho prostredia západnej Európy alebo Ameriky? Môj argumenty v tejto časti bude, že hoci stredná Európa je často považovaná za tradičnejšiu a konzervatívnejšiu ako jej západné náprotivky, nezostala uchránená od problémov špecifikovaných v časti II. Moja analýza sa zameriava na krajiny Vyšehradskej skupiny, ale predpokladám, že čitateľ rozpozná jej relevanciu aj pre iné krajiny.

V časti IV budem tvrdiť, že politická autorita nesie určitý stupeň zodpovednosti za vytváranie dobrých podmienok pre integrálne ľudské naplnenie. Zatiaľ čo súčasná kultúra je saturovaná apelmi na neposudzovanie a najsilnejší politický naratív je neutralizmus alebo antiperfekcionizmus,3 ukážem, že sociálna náuka Cirkvi a prirodzenoprávni teoretici ponúkajú dobré dôvody pre rozumné, no nie absolútne obmedzenie zapojenia štátu do morálneho života.

Nakoniec, v časti V bližšie popíšem typ obnovy, ktorú stredná Európa potrebuje, aby podporovala pravú ľudskú ekológiu. S pomocou Del Noceho rozlíšenia medzi reakcionárstvom a risorgimentom sa pokúsim podnietiť pochybnosť o udržateľnosti súčasného konzervativizmu, ako ho pozorujeme v strednej Európe, a budem tvrdiť, že táto obnova nemôže byť postavená na nostalgii a výlučne politických prostriedkoch.

II

Predpokladám, že čitateľ pozná bežné konotácie slova „ekológia” z napätého politického kontextu, v ktorom je používané v diskusii o znepokojivom vplyve ľudskej činnosti na prírodu. Pripájanie iného významu k termínu tak ustálenému a tak naloženému ansámblom špecifických problémov sa môže javiť neintuitívne. No v tejto časti sa chcem pokúsiť obhájiť postoj Cirkvi, podľa ktorého existuje niečo ako morálne prostredie, a to, že jeho ochrana je rovnako kľúčová ako ochrana prostredia prírodného.

I keď je idea „ľudskej ekológie” omnoho staršia,4 bol to pápež Ján Pavol II., kto ukotvil tento termín do sociálnej náuky Cirkvi v encyklike Centesimus annus z roku 1991. Samotný pápež si bol vedomý deštrukcie životného prostredia. Ako Poliak prežíval vedomie ľudí žijúcich v postkomunistických krajinách, že bývalé režimy preukazovali len málo starostlivosti o ekológiu a zneužívali prírodné zdroje spôsobom, ktorý mal devastujúce dôsledky. Uvedomoval si však, že sa dialo „ešte vážnejšie ničenie ľudského prostredia”, ktoré bolo ignorované aspoň tak ako ničenie prírody. Podľa pápeža bolo vyvinutej príliš málo snahy „za ochranu morálnych podmienok autentickej ‚humánnej ekológie‘.”5 Pravda, ľudská osoba je od Boha obdarovaná slobodou a schopnosťou prekonávať prekážky nastavené spoločenským poriadkom, ale je aj podmienená sociálnymi štruktúrami. Takéto podmienenie môže buď napomáhať, alebo obmedzovať schopnosť rozlišovať pravdu a žiť podľa nej.

Konštatovanie, že sociálne štruktúry skutočne môžu obmedzovať kapacitu osoby žiť podľa pravdy, bolo jednou z myšlienok eseje Václava Havla Moc bezmocných. Disident a neskorší český prezident Havel načrtol situáciu zeleninára, ktorý dostal zo socialistického vedenia podnikov spolu so zeleninou aj nápis „Proletári všetkých zemí, spojte sa!” A tak, ako mrkvy a cibule, vystavuje do výkladu aj nápis. Nepotrebuje mu rozumieť ani súhlasiť s jeho významom. V skutočnosti zrejme ani nerozumie, ani nesúhlasí. Ale je ochotný urobiť to preto, aby bol konformný so spoločnosťou — na čo je vyloženie nápisu relatívne pohodlným prostriedkom. Napokon, zeleninár by sa hanbil vystaviť „Bojím sa, a preto som bezvýhradne poslušný,” aj keď vystavenie socialistického nápisu ako skutok vyjadruje presne to isté.6

Prirodzenou námietkou je, že komunistické režimy strednej a východnej Európy boli predsa len čistými príkladmi ideológie v praxi a že pointa Havlovho aj pápežovho textu už nie je natoľko relevantná pre demokratické spoločnosti 21. storočia, pre ktoré je sloboda a autonómia jednotlivca jednou z hlavných, ak nie tou najhlavnejšou hodnotou. Bolo by chybou podhodnotiť ohromnú morálnu ujmu spôsobenú komunistickými režimami a náhľad Jána Pavla II., že ľudské rozhodnutie „môže plodiť špecifické štruktúry hriechu”5 sa ukázal v čistej forme totalitných režimov 20. storočia. Avšak tieto čisté prípady by mali preukázať typ efektu, ktorý spoločenské štruktúry môžu mať, nie ich konceptuálne obmedziť na totalitné režimy. Môžeme tak reflektovať situáciu podnikateľov, ktorí na základe svojho svedomia odmietajú dodávať isté služby, napríklad svadobné torty na homosexuálne svadby, alebo pôrodných asistentiek, ktoré majú výhrady k asistencii pri interrupciách.7 Ak aj je ich svedomie chránené zákonom, čelia veľkému verejnému a mediálnemu tlaku. Tí, ktorí súhlasia s morálnym učením Cirkvi, to považujú za negatívny vplyv — taký, ktorý vytvára prostredie pre zanechanie dobrých praktických dôvodov pre (ne)činnosť, redukuje význam svedomia na vnútornú, neprejavenú vieru a podnecuje obyčajnú konformitu. Tí, ktorí považujú tieto výhrady vo svedomí za neželané kvôli nárokom na rovnosť a reprodukčné práva, chápu taký tlak ako želaný. Ale obe strany by súhlasili, v dobrom či zlom, že existuje sociálna štruktúra, ktorá formuje ľudské svedomie.

Fakt, že každá spoločnosť vytvára cez svoje zákony, tradície, móresy a zvyklosti také štruktúry, ktoré môžu obmedziť alebo poškodiť svedomie jednotlivca, je jedným z ústredných tvrdení sociálnej náuky Cirkvi. Keď Lev XIII. reflektoval situáciu robotníkov,8 Ján Pavol II. kolaps komunistického bloku a jeho kontext a František ničenie prírody, všetci rovnako vyjadrovali znepokojenie pre morálny život v spoločnosti. Tak, ako má morálny charakter autentický ľudský rozvoj,9 tak ho má aj každý spoločenský neduh, ktorý sám osebe vytvára vzorce želaného a neželaného správania. Preto môže pápež František poukázať na jednu z výziev neobmedzeného trhu: „Mnohí vedia, že súčasný pokrok a obyčajné hromadenie predmetov či potešení nedokážu poskytnúť ľudskému srdcu zmysel a radosť, ale nie sú schopní zrieknuť sa toho, čo im ponúka trh.”10 Ak je tento záver správny, výzva pre ľudskú ekológiu je dvojaká: na jednej strane existujú vzorce spojené s morálnym prostredím, ktoré, aj keď sú rozpoznané, vytvárajú návyky, ktorých je ťažké sa zbaviť. A čo je možno najdôležitejšie, predchádzajú alebo sťažujú nadobúdanie cností.

Problémom s diskusiou o morálnom prostredí a morálke celkovo je v súčasnom diskurze často automatická redukcia na sexuálnu etiku. Aj keď neskôr ukážem, že tento pohľad je priúzky, zvážme nateraz, ako sa táto špecifická morálna kategória prenáša do ľudskej ekológie. Reflektujúc ľudskú skúsenosť celých vekov sa zdá byť jasné, že sexualita je mocná sila, úzko spojená s mnohými ďalšími aspektmi ľudského šťastia, ako napríklad s priateľstvom, plodením a starostlivosťou o potomstvo. Tiež sa zdá jasné, že sexualita je často predmetom vášní, ktoré robia zo samotného človeka a iných len predmety túžby. Ak je toto všetko pravda, John Finnis uzatvára: „Existuje dôvod pre vytváranie takého prostredia, v ktorom môžu byť deti vychovávané (a rodičia podporovaní, namiesto znemožňovaní v ich výchove) tak, že sú relatívne slobodné od vnútorného podriadenia sa egoistickej, impulzívnej a odosobnenej sexualite.”11 Môžeme ďalej dodať, že ak toto všetko je pravda, nie sú to len deti, ktoré potrebujú byť slobodné od nie nevyhnutných vplyvov, ničiacich ich svedomie, ale aj dospelí.

Súčasné obavy o životné prostredie sa ukázali byť užitočné pre pochopenie, že morálka presahuje záujem o ľudské práva a zasahuje aj do sféry ostatných aspektov spoločného dobra. Zatiaľ čo technicky je možné odhadzovanie odpadkov, ako aj prehnané používanie fosílnych palív a produkciu škodlivých emisií klasifikovať ako porušenia ľudských práv, je presnejšie rozmýšľať o morálnom a prírodnom prostredí ako o ďalších aspektoch spoločného dobra, ktoré sú vo svojej podstate difúzne a na ktorých každý participuje v „nerozdeliteľných a neprideliteľných podieloch.”12 Teda aj tie činnosti, ktoré nespôsobujú priamo rozpoznateľnú škodu konkrétnej osobe, no zároveň majú negatívny dopad na tieto difúzne dobrá, ako napríklad na prirodzené prostredie, verejnú morálku a verejný poriadok, môžu byť rozpoznané ako nemorálne.

Degradácia životného prostredia však nie je jediným negatívnym dôsledkom konzumizmu na spoločné dobro. Morálne prostredie, ktorého ústredným bodom je logika konzumu, povzbudzuje sebectvo, pretože v ňom možno vnímať ostatných ako súťažiacich v snahe o získanie obmedzených zdrojov; odrádza od oddialenia potešenia, pretože nič nie je lepšie ako to, čo by som mohol mať práve teraz; no najmä uprednostňuje inštrumentálne dobrá do bodu, keď ich človek začína vnímať, ako keby boli dobrami samými osebe. V najhoršom možno prípade sa takéto dobrá, ako napríklad ľudská dôstojnosť, stanú nástrojmi konzumnej činnosti. Najočividnejším príkladom, na ktorom sa sociálna náuka Cirkvi v podstate zhoduje s feminizmom, je objektifikácia ženských tiel v reklamách, zvlášť ak produkty nemajú prakticky žiadne vnútorné spojenie so ženských telom. Všeobecná prijateľnosť tejto praktiky, prezlečenej za slobodu podnikania a/alebo slobodu prejavu, verejne potvrdzuje hierarchiu dobier, v ktorej je úzko definovaný benefit konzumenta a profit marketéra postavený nad ľudskú dôstojnosť. Opäť by nás tento jasný príklad nemal odchýliť od širšej reflexie o tom, aké miesto zastáva snaha o získanie materiálnych dobier v našej spoločnosti a aký efekt to má na ľudské osoby ako morálnych aktérov.

V tomto bode môžeme našu úvahu uzavrieť tým, že moderné obavy o životné prostredie môžu poskytnúť užitočnú analógiu pre fakt, že ľudská osoba, hoci obdarená slobodou robiť rozhodnutia, nevyhnutne žije v morálnych štruktúrach, ktoré tvoria prostredie pre morálny vývoj, stagnáciu alebo degradáciu. Rôzne sociálne hnutia uznávajú tento fakt, hoci väčšinou obmedzeným alebo niekedy implicitným spôsobom. Katolícka Cirkev má pravdu v identifikovaní morálnej ekológie ako zjednocujúceho konceptu, ktorý v sebe spája mnohé sociálne problémy a mieri na ich najhlbšie jadro. Kto a do akej miery je zodpovedný za vytváranie a udržiavanie dobrého morálneho prostredia, je otázka, ktorú budem rozoberať neskôr. Najprv je potrebné zvážiť, ako sa táto diskusia dotýka špecificky strednej Európy.

III

Pretože prirodzeným referenčným bodom pre strednú Európu je Európa západná, pozorovateľ môže byť v pokušení dospieť k názoru, že tá prvá úspešne odrazila nápor niektorých neduhov, ktoré sužujú tú druhú. Patrick Deneen, prominentný kritik liberalizmu, odkazujúc na „kultúrne boje“, povedal, že Maďarsko je živým príkladom konzervatívcov vyhrávajúcich v týchto bojoch.13 Rod Dreher, autor bestselleru Benediktova voľba, sa zamyslel nad možnosťou presťahovať sa zo Spojených štátov do strednej Európy, kde by mohli jeho názory na náboženstvo, manželstvo a kultúru nájsť viac pochopenia.14 Aj na „domácom fronte“ stredoeurópski konzervatívci niekedy prezentujú svoje krajiny ako zdroj nádeje pre zvyšok Európy. Slovami poľského intelektuála a politika Ryzsarda Legutka, „východoeurópski konzervatívci sa snažia brániť EÚ pred ňou samou.“15

Existujú objektívne dôvody, prečo si to niekto môže myslieť. Ešte ani tá zrejme najliberálnejšia krajina regiónu, Česká republika, doposiaľ nepredefinovala manželstvo tak, že by zahŕňalo pary rovnakého pohlavia. Nová maďarská ústava z roku 201116 a slovenská ústavná novela z roku 201417 zakotvujú manželstvo ako zväzok muža a ženy. Poľská vláda sa pokúsila chrániť nenarodený život legislatívou a Ústavný tribunál de facto zakázal eugenické potraty a stanovil hranice na znásilnenie a incest v rozsudku z októbra 2020.18 Všetky tieto snahy, v zásade konzistentné s učením Cirkvi, čelili externému tlaku, a to aj zo strany Rady Európy.19 Zdalo by sa, že stredná Európa skutočne vyhráva významné kultúrne bitky, ktoré Západ už prehral.

V tejto časti však budem tvrdiť, že dôjsť k tomuto záveru znamená ignorovať fakt, že stredná Európa už v skutočnosti internalizovala myšlienky, ktoré sa politicky prejavujú v liberálnejších spoločnostiach. Tento pohľad nijako nezmenšuje hodnotu politických a legislatívnych snáh o ochranu ľudského života, potvrdzovanie pravdy o manželstve alebo vytváraní vhodného materiálneho prostredia, v ktorom by rodiny mohli privítať nový život. Znamená to však, že morálne prostredie v strednej Európe je už zasiahnuté kultúrou, ktorá spôsobuje rozpad rodiny — „prvej a základnej štruktúry ‚ľudskej ekológie‘” — a ktorá prakticky považuje ľudské osoby predovšetkým za konzumentov.

Morálne prostredie je už poškodené redukovaním sexu na príjemný konsenzuálny akt. Uzákonenie „manželstiev rovnakého pohlavia” iba zakotvuje toto chápanie do zákona. Toto je tá zásadná zmena, ktorú do popredia postrčila sexuálna revolúcia: sex bol najskôr oddelený od plodnosti a potom od samotného manželstva. V tejto perspektíve je „manželstvo v podstate priateľstvom, rozmnožovanie je vonkajším doplnkom a sexuálne akty sú vonkajšími symbolmi alebo vyjadreniami lásky.”20 Je pravda, že to logicky vedie k prijatiu homosexuálnych aktov a k právnemu uznaniu partnerstiev rovnakého pohlavia, avšak táto logika sama osebe vytvára prostredie, v ktorom manželstvo stráca svoj význam. Keďže ani sex, ani rozmnožovanie nie sú vnímané ako vnútorné previazané s manželstvom, neexistuje dôvod, aby bolo manželstvo nerozlučiteľné, sex limitovaný akoukoľvek formou exkluzivity a viazaný manželským sľubom.

Do akej miery sa tento pohľad na sexualitu a manželstvo uchytili v danom morálnom prostredí, natoľko je inštitúcia manželstva oslabená. Z pohľadu štatistiky v krajinách strednej Európy možno kedysi neklesala miera uzatvorených manželstiev prudko, ale v posledných 30 rokoch Západ dobehli a významne sa nelíšia od ostatných krajín Európskej únie. To isté sa dá povedať o miere rozvodovosti.21 Výskumníci tiež pozorujú všeobecnú prijateľnosť predmanželského sexu — iba 8 % Čechov si myslí, že je morálne nesprávny, ale aj najvyššia hodnota v regióne, 23 % v Poľsku, dosvedčuje morálne štandardy, ktoré sú z pohľadu katolíckeho učenia uvoľnenejšie. Antikoncepcia čelí ešte menšej opozícii.22 Prístup Centesimus annus je v tejto otázke obzvlášť významný: „Často sa stáva, že človek stráca odvahu spĺňať podmienky ľudského plodenia, a podlieha predstave, že on sám a jeho život sú skôr súhrnom zážitkov, ktoré treba vyskúšať, než dielo, ktoré treba vyplniť.” Výsledkom nie je len to, že sexuálny partner je vnímaný jednoducho ako prostriedok na dosiahnutie potešenia bez záväzku, ktorý by ho alebo ju považoval za ľudskú osobu v celej integrite, ale tiež, že „deti pokladá za jednu z takých vecí, ktoré možno mať alebo nemať podľa vlastnej chuti a ktoré si konkurujú s inými možnosťami.”23 Stredná Európa sa možno javí konzervatívnejšie, ale trpí rovnakým rozpadom rodín ako západné krajiny.

Stredná Európa tiež nie je odlišná od západnej, keď vezmeme do úvahy konzumizmus. Český politológ Josef Mlejnek vo svojej knihe Kuře v hrnci a křeček v kole tvrdí, že česká politická kríza, kde politike dominujú marketéri a korupcia, nie je defektom nerozvinutého postkomunizmu, ale výsledkom dobehnutia konzumistického západu. „Reklama, obchodná aj politická, vládne všetkej komunikácii, formuje slovník aj spôsob myslenia.”24 Výsledkom tak nie je funkčná demokracia, ale remokracia, teda reklamná emokracia, vláda emócií.25 Konzum už nie je termín limitovaný na produkty. Významnou črtou západnej civilizácie sa stalo aj konzumovanie sexu a politiky. Kariérni politici a biznismeni neovereného charakteru a oddanosti spoločnému dobru si môžu, s dobrým marketingom, zabezpečiť najvyššie pozície v relatívne krátkom čase. Podobne jednoducho môže človek zažiť sexuálne uvoľnenie konzumáciou dostupnej pornografie a „rande” (hook-up) aplikácií bez toho, aby hľadal záväzok.

Aby sme otestovali, ako je naše prostredie nasýtené podnetmi na konzumáciu, pozývam čitateľa, aby sa prešiel po niektorej väčšej ulici vo svojom meste (v strednej Európe alebo inde) a spočítal plagáty, bannery, reklamy a výklady naokolo. Alebo počet reklám, ktoré denne vidí v čoraz dôležitejšom online priestore. Pravda o súčasnom prostredí, o ktoré sa delia ľudia v mestách, je taká, že absencia reklám je skôr výnimkou z pravidla a niekedy si vyžaduje platbu, ako je to napríklad s mnohými online „premium službami” bez reklám. Širšia snaha, ktorá sa snaží udržať „vizuálny smog” na uzde, správne poukazuje na niektoré negatívne dôsledky všadeprítomného marketingu. Ale koncept ľudskej ekológie ich kladie do súvislosti s ďalšími aspektmi nášho prostredia a pridáva k nemu základný záujem o ľudský charakter.

Libertariánsky naklonení kritici tohto argumentu môžu najskôr namietať, že nie každý je negatívne ovplyvnený rôznymi črtami nášho morálneho prostredia, a ďalej, že je prirodzené, že charakter niektorých ľudí sa skazí na základe dostupnosti zlých možností. Tento fakt však nemôže byť argumentom pre obmedzenie ľudskej slobody.

Čo sa týka prvej námietky, vedomý záujem o ľudskú ekológiu je presne záujmom o tých smoliarov, ktorým chýba morálna odolnosť na vzopretie sa pokušeniu z prostredia. Pomáha viac tým, ktorí inklinujú k podľahnutiu konzumizmu, a nie tým, ktorí vďaka svojej dobrej výchove alebo morálnym danostiam inklinujú k odolaniu. Druhá námietka si vyžaduje hlbšiu reflexiu roly štátu v zabezpečení dobrého morálneho prostredia, ktorú ponúknem v ďalšej časti. Tak či onak, úvahu môžeme v tomto bode uzavrieť s tým, že napriek povrchnému zdaniu čelí morálne prostredie strednej Európy rovnakým, z pohľadu katolíckeho učenia zásadným problémom ako krajiny Západu. Tieto problémy kladú otázku, kto a ako by ich mal riešiť.

IV

Čitateľ presvedčený predošlými argumentmi pravdepodobne súhlasí s Centesimus annus, že rodina má pre ľudskú ekológiu primárnu dôležitosť. Jej unikátnym postavením a účelom je poskytnúť dobré podmienky pre integrálny rast detí, ich zmysel pre pravdu, lásku, morálku a dobro. Táto rola môže byť legitímne doplnená pastoračnou úlohou Cirkvi, vhodným vzdelávacím prostredím a životom v komunite. Katolícke sociálne myslenie však rozširuje túto zodpovednosť aj na štát: „Úlohou štátu je obrana a ochrana takého spoločného majetku, akým je prírodné a ľudské prostredie, ktorých zábezpeku nemôže zaručiť iba trhový mechanizmus.” Táto časť bude obranou zodpovednosti štátu za starostlivosť o ľudské, morálne prostredie.26

Na povrch okamžite vychádza ďalšia námietka proti zásahom štátu do morálnych otázok: poskytovanie morálneho vzdelania ako mladým, tak aj dospelým, je skutočne úlohou subsidiárnych inštitúcií. Štát nemôže splniť túto úlohu, pretože skutočne morálny charakter tkvie práve v konaní správnych rozhodnutí slobodne, nie pod donucovacou silou zákonov. Štát preto narúša každý skutočný pokus o zlepšenie morálneho prostredia a navyše je náchylný mýliť sa a podliehať ideologizácii.

Časť odpovede si žiada pripomenúť, že mnohé črty morálneho prostredia, ktoré skutočne vplývajú na ľudské inklinácie, túžby a návyky, sú za hranicou vplyvu rodín a komunít. Záležitosti ako legitímna regulácia podnikania a verejného priestranstva spadajú do koordinačnej úlohy štátu. Druhá časť odpovede spočíva v uznaní, že štát naozaj hrá subsidiárnu, teda pomáhajúcu rolu. Robert George dobre sformuloval, aké môžu byť reálne benefity dobrej „morálnej” legislatívy: „(1) prevencia (ďalšej) skazenosti, ktorá je následkom uskutočňovania rozhodnutia dopriať si nemorálne správanie; (2) prevencia zlých príkladov, ktoré iných ľudí povzbudzujú napodobňovať takéto správanie; (3) napomáhanie udržiavaniu morálnej ekológie, v ktorej si ľudia volia svoje morálne sebauskutočňujúce rozhodnutia; a (4) vzdelávanie ľudí o tom, čo je dobré a čo je zlé.“27 Je teda pravda, že zákony samotné nemôžu urobiť nikoho morálnym a že štát, tak ako každý jednotlivec alebo komunita, je náchylný na omyly. Ale to nemení nič na tom, že niektoré aspekty spoločenského života si vyžadujú rozumnú reguláciu štátom.

Zákonodarcovi prislúcha úloha rozlíšiť, ktoré prvky ľudského prostredia majú byť regulované a ako. Aj keď neexistujú žiadne plne obhájiteľné dôvody pre odmietnutie morálnej legislatívy en bloc, existujú rozumné dôvody pre „nepotláčanie všetky nerestí” a „predpisovanie skutkov všetkých cností.”28 Už som ukázal, že zákon by mal iba asistovať komunitám a jednotlivcom v dosahovaní ich cieľov, nie ich nahrádzať.29 Po druhé, fakt, že ideálne spoločenstvo na Zemi nemôže byť založené, limituje úlohu štátu na inštrumentálnu a časnú rovinu.30 Po tretie, obmedzenie príliš ambiciózne pre danú komunitu môže spôsobiť pohŕdanie zákonom a autoritou ako takými alebo viesť k ešte horším nerestiam. Po štvrté, zákon ako všeobecné opatrenie môže byť nevhodným prostriedkom, ak koná disproporčnú ujmu iným ľudským dobrám, ako napríklad súkromiu alebo vzájomnej dôvere (môžeme si napríklad domyslieť, čo by si vyžadovalo vynútenie zákazu klamstva alebo nevery čisto prostredníctvom právneho obmedzenia). Nakoniec, berúc do úvahu rozmanitosť ľudských dobier a spôsobov ich napĺňania, neexistuje žiadny „určitý súbor cieľov, ktoré by mala politická komunita vykonávať alebo sa snažiť podporovať.”31 Teda štát by nemal neúmerne obmedzovať alebo prikazovať spôsoby, ktorými sa ľudia snažia nadobúdať skutočné ľudské dobrá. Rozumný zákonodarca môže rozoznať aj ďalšie dôvody, prečo neprijať legislatívu na potlačenie skutočných nerestí alebo na podporu skutočných cností; v rámci týchto hraníc však má slobodu architekta.32

Avšak neplatí to, že akákoľvek legislatíva smerujúca k podpore a zlepšeniu morálneho prostredia, je nespravodlivá práve preto, že obmedzuje ľudskú slobodu na základe konkrétneho a sporného chápania dobrého života? Táto „anti-perfekcionistická” alebo „neutralistická” námietka, ktorú som už naznačil v predošlej časti, sa objavuje v mnohých príchutiach a je mimo možností tejto eseje diskutovať o všetkých. Avšak problém, ktorému všetky takéto pozície čelia, je ich zlyhanie v poskytovaní toho, čo sľubujú — koncepciu spravodlivosti oslobodenú od hodnotových súdov. Či už v ich metodológiách, alebo v záveroch, všetky predpokladajú isté chápanie ľudskej osoby a praktickú hierarchiu ľudských dobier. Ako si všimol Robert George o Rawlsovej teórii, „osoby v pôvodnej pozícii si volia liberálne princípy, pretože sú osobami, ako ich chápe istá forma liberalizmu. Ale táto špecifická koncepcia osoby je sporná — rovnako sporná ako konkurenčné koncepcie dobra, ktoré si Rawls praje odstrániť z politickej teórie.”33

Pre účely diskusie môžeme predpokladať, že sociálna náuka Cirkvi má skutočne robustnejšiu koncepciu dobra, ktorú prenáša do politickej aktivity. Avšak tento samotný fakt ju nerobí automaticky nespravodlivou. Je nutné zhodnotiť konkurenčné koncepcie dobra, aj tie, ktoré o sebe tvrdia, že „neutrálne” rozriešia problém pluralizmu vylúčením robustných koncepcií z politickej arény. To by znamenalo pýtať sa, či politická teória, ktorá by vylúčila záujem o morálnu ekológiu a jej vplyv na jednotlivcov a komunity na základe predpokladu, že ľudská osobu je autonómny jednotlivec, radikálne nezávislý vo svojom výbere hodnôt a činností, môže byť skutočne spravodlivá. Naviac si musíme uvedomiť, že princípy subsidiarity a inštrumentálnej podstaty politického spoločného dobra obmedzujú niektoré aspekty politickej autority viac, než môžeme momentálne sledovať v európskych demokraciách. Môžeme napríklad spochybniť spôsob, akým si štát z definície uzurpoval rolu primárneho vzdelávateľa detí a s akým podozrením pristupuje k snahám rodičov o vzdelávanie ich detí, priamo alebo v spolupráci so širšími komunitami.

Tieto princípy, ktoré vyvierajú zo sociálnej náuky Cirkvi a súčasného prirodzenoprávneho myslenia, chránia snahu o autentické ľudské prostredie od totalizujúcich aj redukcionistických tendencií. Tie prvé odmietajú s dôrazom na limitovaný účel štátu, ktorý nezahŕňa konečný a všeobjímajúci cieľ a pohltenie rodín, komunít a cirkví ako prostriedok k tomuto cieľu. Tie druhé odmietajú uznaním, že či už sa nám to páči, alebo nie, každá spoločnosť a komunity vytvára vzorce, ktoré ovplyvňujú rozhodnutia a hodnoty ich členov, niekedy so zlým účinkom, a že štát nesie dôležitú, aj keď subsidiárnu funkciu. Tento pohľad umožňuje zákonodarcovi rozumne zhodnotiť, čo môže urobiť pre pomoc rodinám, komunitám a jednotlivcom vo formovaní ich charakteru tak, aby boli schopní získavať autentické ľudské dobrá a odolávať impulzom na obyčajné konzumovanie a pokrivenú sexualitu. Tieto komplexné problémy si vyžadujú hlbokú znalosť a pochopenie vlastného kontextu. Z tohto dôvodu neuzavriem túto esej odporúčaniami, ale posledným vyjasnením toho, aký typ zmeny si vyžaduje stredná Európa, aby v nej bolo vytvorené dobré morálne prostredie.

V

V časti III som ukázal, že napriek prvému dojmu nie je morálne prostredie strednej Európy, prinajmenšom v niektorých podstatných aspektoch, omnoho zdravšie, ako je to u jej západných náprotivkov. To nemusí znamenať, že politické snahy, ktoré podporujú dôležité hodnoty, sú bezvýznamné; ani to neznamená, že nie sú správnymi krokmi k náprave morálnych škôd alebo k prevencii ďalších. Ale tieto snahy môžu byť nedostatočné a v skutočnosti môžu vyprovokovať ešte silnejšiu reakciu, ak sa zúžia iba politické a právne prejavy hlbších problémov. S odvolaním sa na rozlíšenia z Del Noceho eseje Revolution, Risorgimento, Tradition uzavriem túto esej zdôraznením, že obyčajné „reakcionárske” potláčanie týchto symptómov nie je udržateľné. Čo stredná Európa (a vlastne každý) potrebuje, je „risorgimento”,34 revolúcia nielen politická, ale morálna.

Jadrom problému reakcionárskeho prístupu k politike spočíva v jeho neschopnosti rozoznať nové problémy, ktorým spoločnosť čelí. Toto tvrdenie sa môže spočiatku zdať ako paradoxné. Nakoniec, reakcionárske myslenie sa javí ako bojujúce práve proti vznikajúcim revolučným problémom. Del Noceho analýza je o niečo širšia: „Reakcionár je úplne nespokojný a považuje súčasnosť za stav dekadencie vzhľadom na nejakú historickú situáciu z minulosti”, do ktorej sa chce vrátiť a tak sám sebe znemožňuje zhodnotiť súčasnosť v celej komplexnosti.35 Iste by bolo chybou prisúdiť stredoeurópskym konzervatívcom nejaký typ túžby po „zlatom veku”, aj keď čitateľ si môže byť vedomý apelov na slávnu, nezávislú a neliberálnu minulosť, na ktorú sa niektorí odvolávajú. Problém, naopak, spočíva v redukcii súčasných kultúrnych nezhôd na politické záležitostí. Či už je to Európska únia, liberalizmus, lobisti alebo bohatí sponzori, vina za vnucovanie cudzích ideí prostredníctvom legislatívy a súdov leží na ich pleciach. Logickou odpoveďou na takýto tlak je potom len podobne silný opačný politický tlak. Zapierať tieto vonkajšie tlaky by bolo chybou, ale ako som ukázal v časti III, tieto problémy nie sú redukovateľné na zákerných lobistov, technologické elity alebo sexuálnych revolucionárov. Tí, ktorým záleží na morálnom prostredí, musia rozoznať novosť situácie. Ich krajiny už prijali premisy, na ktorých tie „cudzie idey” spočívajú. Cudzie idey v skutočnosti zďaleka nie sú také cudzie.

Preto správnou odpoveďou nemôže byť len politická reakcia, ale nová, morálna revolúcia — „risorgimento”. Tá podľa Del Noceho zodpovedá „idei, že národy môžu znovu povstať len prostredníctvom hlbšieho skúmania svojej tradície a kritikou historického poriadku z pozície ideálneho poriadku.”36 V kontraste s reakcionárskym myslením tu nie je žiadny skutočný „zlatý vek”, ktorý by sme mali zrekonštruovať, ale morálna pravda, ktorú je potrebné znovu a znovu objavovať v nových okolnostiach. Ak toto je tou správnou odpoveďou na súčasnú morálnu krízu v strednej Európe a inde, argument tejto eseje zakončuje svoj kruh: existuje niečo také ako morálne prostredie, ktoré je spoločné a ktoré ovplyvňuje to, ako formujeme svoje charaktery, ašpirácie a ako ich žijeme. Úloha zabezpečiť morálne prostredie, kde čo najviac ľudí má možnosť kreatívne usporiadať svoj život tak, aby mohli nachádzať skutočné ľudské šťastie, si vyžaduje spoločnú snahu jednotlivcov, komunít aj legislatívnej moci ukotvenej v štáte. A hoci štát hrá dôležitú úlohu, jadro celej tejto situácie nie je politické, ale morálne.

Cieľom tejto eseje bolo ukázať, že Cirkev má vo svojich rukách unikátny a silný nástroj, ktorým môže pristúpiť k súčasnej kultúre — ľudskú ekológiu, predovšetkým jej morálnu dimenziu. Bezpochyby môj argument ponechal veľa záležitostí bez pozornosti, veľa riešení nešpecifikovaných a veľa kritík nezodpovedaných. Ale mojou nádejou je, že zažne iskru záujmu o prehliadanú tému. Toto storočie sa môže stať storočím ekológie, prírodnej aj ľudskej, a Cirkev môže ponúknuť svoj pohľad v prospech všetkých.

  1. MURRAY, Douglas. The Madness of Crowds. Gender, Race and Identity. Bloomsbury Continuum, 2019, úvodná strana. Murray píše o spomínanej skladbe na s. 78 — 79. []
  2. Encyklika Centesimus annus. (1991, článok 38 medezra pomlčka medzera 39). []
  3. V skratke ide o presvedčenie, že politické rozhodnutia sa nemajú riadiť konkrétnymi a kontroverznými koncepciami toho, čo znamená dobrý život. []
  4. Dobre zhrnutá v Aristotelovej myšlienke, že „zatiaľ čo [obec] vzniká pre zachovanie života, pretrváva za účelom života dobrého”. Politika, 1252b. []
  5. Centesimus annus. (1991, článok 38). [] []
  6. HAVEL, Václav. The Power of the Powerless. The Hannah Arendt Center for Politics and Humanities, 2011. []
  7. Prípady pred Európskym súdom pre ľudské práva Lee v. United Kingdom, application no. 18860/19; alebo Grimmark v. Sweden, application no. 43726/17. []
  8. Formulácia Leva XIII., že sa všetci majú ubezpečiť o „nevyhnutnosti návratu ku kresťanskému životu, bez ktorého aj tie zdanlivo najúčinnejšie opatrenia neprinesú záchranu”. Rerum Novarum, článok 50. []
  9. Laudato si. (2015, článok 209). Článok 5. []
  10. Laudato si, 2015. Článok 209. []
  11. FINNIS, John. Natural Law and Natural Rights. Oxford : Oxford University Press, 2011, s. 216 — 217. []
  12. Ibid., s. 216. []
  13. SZILVAY, Gergely. A liberalizmust saját sikere viszi a sírba — Patrick J. Deneen a Mandinernek [rozhovor]. Mandiner, 25. 11. 2019. Pre Deneenov argument, že liberalizmus zlyháva, pretože uspel, pozri Why Liberalism Failed. New Haven : Yale University Press, 2018. []
  14. DREHER, Rod. Benedict Option Countries. The American Conservative, 5. 8. 2016. []
  15. LEGUTKO, Ryzsard. Battle for Europe. First Things, apríl 2018. []
  16. Ústava Maďarska, článok L. []
  17. Ústava Slovenskej republiky, článok 41. []
  18. Trybunał Konstytucyjny, Planowanie rodziny, ochrona płodu ludzkiego i warunki dopuszczalności przerywania ciąży, (22. 10. 2020). []
  19. Napr. „zdesenie” Komisárky pre ľudské práva nad legislatívnym návrhom, ktorý by obmedzil potraty v Poľsku: Commissioner urges Poland’s Parliament to reject bills that restrict women’s sexual and reproductive health and rights and children’s right to sexuality education. (14. 4. 2020).; alebo jej list naliehajúci na Národnú radu Slovenskej republiky, aby odmietla legislatívu, ktorá by predĺžila povinnú čakaciu lehotu a vyžadovala by druhý posudok pri žiadostiach o potraty z medicínskych dôvodov. (7. 9. 2020). []
  20. GEORGE, Robert. What Sex Can Be. In Defense of Natural Law. Oxford : Oxford University Press, 1999, s. 167. []
  21. Marriage and divorce statistics. (Eurostat, 2020). []
  22. Religious Belief and National Belonging in Central and Eastern Europe. (Pew Research Center, 2017). []
  23. Centesimus annus. (1991, článok 39). []
  24. MLEJNEK, Josef. Kuře v hrnci a křeček v kole: Česká politika a její transformace v kontextu civilizační krize. CDK, 2015, s. 29. Sofistikovaná kritika súčasnej politiky, v ktorej dominuje marketing: MACINTYRE, Alasdair. Politics, Philosophy, and the Common Good. In The MacIntyre Reader, Notre Dame University Press, 1998, s. 249. []
  25. MLEJNEK, Josef. Kuře v hrnci a křeček v kole: Česká politika a její transformace v kontextu civilizační krize. CDK, 2015, s. 107. []
  26. Centesimus annus. (1991, článok 40). Podľa môjho názoru volí anglický preklad o niečo vhodnejšie slovné spojenie „common goods”, teda „spoločné dobrá”, nie „spoločný majetok”. Gaudium et spes 26 definuje spoločné dobro ako „súhrn tých podmienok spoločenského života, ktoré tak spoločenstvám, ako aj jednotlivým členom umožňujú plnšie a ľahšie dosiahnuť vlastnú dokonalosť”. Pre vplyvnú prirodzenoprávnu diskusiu spoločného dobra pozri Natural Law and Natural Rights, s. 154 — 156. []
  27. GEORGE, Robert. Making Men Moral. Oxford : Oxford University Press, 1993, s. 1. []
  28. Suma teologická, I — II, otázka 96, odpoveď 2 a 3. []
  29. Centesimus Annus, článok 48; Natural Law and Natural Rights, s. 146 — 147; 168 — 169. []
  30. FINNIS, John. Natural Law Theory and Limited Government. In Natural Law, Liberalism, and Morality, Oxford : Oxford University Press, 1996, s. 7 []
  31. FINNIS, John. Natural Law and Natural Rights. Oxford: Oxford University Press, 2011, s. 155. []
  32. Suma teologická, I — II, otázka 95, odpoveď 2. Pre hlbšiu analýzu analógie zákonodarcu s architektom: Natural Law and Natural Rig []
  33. GEORGE, Robert. Making Men Moral. Oxford: Oxford University Press, 1993, s. 133. []
  34. Z tal. „obrodenie“. []
  35. DEL NOCE, Augusto. Revolution, Risorgimento, Tradition. In The Crisis of Modernity, Montreal&Kingston : McGill-Queen’s University Press, 2014, s. 55 — 56. []
  36. Ibid., s. 53. []

Ján Tomaštík

Ján Tomaštík vyštudoval politológiu na Masarykovej univerzite v Brne, kde si v súčasnosti robí doktorát z politickej filozofie. Rok pracoval ako Veritas Scholar pre ADF International vo Viedni, medzinárodnej právnickej kancelárii, ktorá obhajuje ľudské práva. V súčasnosti pracuje v štátnej správe.

Ďalšie texty z rubriky

Tento článok sme pre vás odomkli

Ak si toho chcete prečítať viac vyberte si jedno z platených členstiev.