Minulé číslo časopisu Verbum prinieslo viacero podnetných úvah na tému historických a súčasných príčin problémov slovenského kresťanského konzervativizmu a ponúklo sériu odporúčaní, ako im úspešne čeliť v súčasnom kultúrno-politickom kontexte. Asi najradikálnejší návrh sformuloval Juraj Šúst, keď konzervatívcom odporúča, aby v mene politického kresťanstva opustili sekulárnu paradigmu. Keďže Šústov návrh má zásadné politické implikácie, je kľúčové kriticky ho preskúmať.
Táto [1] úvaha analyzuje a hodnotí vybrané momenty Šústovej výzvy — primárne tie, ktoré vyžadujú revíziu či lepšie vysvetlenie. Robí tak na pozadí problematiky vymedzenia konzervativizmu a sekularizmu, kresťanského sekularizmu, problémov súčasného konzervativizmu, osobitne slovenského. Účelom tejto kritiky je prispieť do diskusie o aktuálne dostupných možnostiach a úlohách slovenského konzervativizmu zoči-voči výzve sekularizmu a sekularizácie.
Koho konzervativizmus? Ktorý sekularizmus?
Najprv si treba ujasniť, aký konzervativizmus Šúst zastáva, ako aj to, ktorý sekularizmus je predmetom jeho zdrvujúcej kritiky. Je zrejmé, že Šúst formuluje vlastnú spoločensko-politickú víziu z pozície „katolíckeho konzervativizmu“ a tento typ konzervativizmu prvotne vymedzuje ako alternatívu k sekularizmu. Nejde mu primárne o, pre konzervativizmus typické, „konzervovanie minulého“, [2] ale skôr o dôraz na ústredný význam kresťanstva pre spoločensko-politický život. [3]
V Šústovom konzervativizme ide zároveň o to, aby sme si — hlavnými adresátmi jeho ambície sú, pochopiteľne, kresťania-katolíci, uvedomili a uviedli do života určitú historicky dostupnú podobu kresťanskej spoločnosti ako alternatívy k jej súčasnému sekulárnemu náprotivku. [4] Túto alternatívu niekedy označuje ako „politické kresťanstvo“, inokedy hovorí o integrálnej kresťanskej politike či explicitne nábožensky ladenej kresťanskej demokracii. [5]
Avšak napriek prvotnému dojmu, prameniaceho z názvu eseje a úvodného predstavenia jej hlavných téz, Šúst v skutočnosti (minimálne nominálne) neodmieta sekularizmus ako taký, ale len to, čo vníma ako jeho nelegitímnu a neautentickú verziu — verziu, ktorá je momentálne politicky víťaznou verziou v slovenskom i širšom európskom kontexte. V tejto verzii nielenže (sekulárny) štát odmieta (kresťanské) náboženstvo ako svoj hodnotový zdroj, ale inšpiruje sa sekulárnymi náboženstvami, ktoré sú s kresťanstvom nezlučiteľné. [6] Nejde teda o nahradenie sekulárnej paradigmy nejakou nesekulárnou (náboženskou: katolícko-kresťanskou) paradigmou, ale o nahradenie defektnej podoby sekularizmu intelektuálne a morálne nadradenou verziou sekularizmu.
To, že Šúst neodmieta sekularizmus ako taký, ale hľadá len jeho optimálnu verziu je nielen pochopiteľné, ale aj sociohistoricky legitímne, keďže v širokom zmysle slova všetci žijeme v sekulárnej dobe. Náš kozmický, spoločenský a morálny poriadok totiž paradigmaticky chápeme ako čisto imanentné sekulárne poriadky.
Žijeme (v idióme Charlesa Taylora) v „sekulárnej dobe“ — sme sekulárni bez ohľadu na to, do akej miery zastávame náboženské presvedčenia. [7]
Sekulárnym v zmysle fenomenologickej skúsenosti možno však byť troma odlišnými spôsobmi sekulárnosti: (i) elementárna sekulárnosť — život v sekulárnej dobe, kde náboženský život je normálnou životaschopnou možnosťou, (ii) sebestačná a exkluzívna sekulárnosť — keď je život bez náboženstva chápaný ako kvázi prirodzený stav a (iii) sekularistická sekulárnosť — v zmysle života „oslobodeného“ od náboženstva, čo je zároveň predpokladom autonómie a dobrého ľudského života. [8]
Zdá sa, že Šúst by bol ochotný pritakať výlučne sekulárnosti v zmysle elementárnej sekulárnosti a podstatou ním preferovanej verzie sekularizmu (jeho slovami autentického, legitímneho a kresťanského) je idea, že štát rešpektuje princíp, podľa ktorého je „výkon svetskej moci oddelený od výkonu duchovnej moci.“ [9] Nejde však len o určitú podobu deľby práv a povinností svetských a duchovných autorít, ale aj o zásadný princíp, že v takejto perspektíve štát neformuluje vlastný konečný cieľ, ale prijíma ho z náboženstva, [10] keďže náboženstvo je jeho hodnotový zdroj. [11] Z toho je zrejmé, že Šúst pracuje s termínom sekularizmus, resp. sekulárny štát špecifickým spôsobom. [12] Je preto užitočné aspoň stručne načrtnúť alternatívne významy tohto výrazu.
Termín sekularizmus môže odkazovať na rozmanité podoby moderných, vedome zastávaných svetonázorov či ideológií, ale môže zahŕňať aj určitý spôsob nevedome pôsobiacej epistemickej existencie, ktorú príslušné subjekty nereflektujú a súčasne berú ako samozrejmosť. Tento výraz však možno tiež zmysluplne používať v kontexte rozličných normatívnych modelov ústavnoprávneho oddelenia sekulárneho štátu a náboženstva, prípadne v kontexte rôznych modelov praktického odlíšenia práva, morálky či náboženstva. [13]
V kontexte tejto úvahy je však osobitne zaujímavé rozlíšenie sekularizmu na sekularizmus ako štátnopolitickú doktrínu (statecraft doctrine) a sekularizmus ako ideológiu. Zatiaľ čo sekularizmus v prvom význame je skôr o neutralite štátu voči všetkým náboženstvám, napríklad s cieľom chrániť slobodu myslenia všetkých občanov, sekularizmus v druhom význame znamená, že štát explicitne zastáva určitú koncepciu náboženstva. Sekularistické ideológie môžu mať progresívnu filozoficko-historickú — náboženstvo ako prekonaný stupeň vývoja či politickú podobu — náboženstvo je vylúčené z demokratického verejného priestoru ako neracionálny typ diskurzu. [14]
Na pozadí tohto rozlíšenia možno konštatovať, že s prihliadnutím na zásadnú povahu jeho návrhov, Šúst nedostatočne špecifikuje fenomén sekularizmu, resp. nepovažuje za dôležité venovať pozornosť rozmanitým významom termínu sekularizmus. Asi sa spolieha na to, že čitateľovi bude zrejmé, aký má tento termín typický význam (minimálne aký má „ľudový“ význam vo verejnej diskusii), resp. ktorý si čitateľ dokáže dostatočne spresniť z jeho textu ako celku.
Zdá sa, že Šúst pod sekularizmom rozumie niekedy sekularizmus ako vedome alebo nevedome obhajovanú ideológiu, inokedy ako určitú ústavnoprávnu úpravu vzťahu štátu a náboženstva. Prvú možnosť vníma ako problém pre konzervatívcov, osobitne pre konzervatívnych politikov, keďže konajú pod vplyvom sekulárnej indoktrinácie, a ilustruje ju na príkladoch, ako jej vzdorovať. [15] Pri druhej možnosti možno konštatovať, že v jeho koncepcii nie je dostatočne rozpracovaná. Ide najmä o to, že jeho rozlíšenie legitímneho a nelegitímneho sekularizmu pôsobí ako príliš všeobecne vymedzené.
To nás privádza k potrebe zdôrazniť fakt, že sekularizmus ako ústavnoprávna doktrína má v samotnej západnej civilizácii viacero odlišných sociálno-historických stelesnení, resp. verzií, pričom ich vzájomné odlišnosti vôbec nie sú triviálne. Tak napríklad francúzska ústavne ukotvená štátnopolitická doktrína — relatívne striktná koncepcia sekularizmu — laïcité je vo významnom ohľade odlišná od sekulárnej ústavnej tradície USA, ktorá sa obmedzuje výlučne na zákaz etablovania konkrétnej náboženskej tradície ako štátneho náboženstva.
Treba si uvedomiť, že Šústova kritika je primárne orientovaná na francúzsku, teda asi najextrémnejšiu verziu sekularizmu ako ideológie a súčasne štátnopolitickej doktríny. [16] Bol by však Šústov autentický sekularizmus nezlučiteľný aj s americkou verziou sekularizmu? USA totiž reprezentujú model pomerne priateľskej (na rozdiel of francúzskej, nepriateľsky ladenej) odluky či koexistencie štátu a náboženstva, kde je v princípe výkon svetskej moci oddelený od výkonu duchovnej moci. Americký ústavný poriadok by však bol asi skeptický k Šústovej požiadavke, že „štát prijíma svoj konečný cieľ z náboženstva“.
To, že sa Šúst primárne vymedzuje voči francúzskemu typu sekularizmu, je však zároveň aj pochopiteľné. Slovenský ústavnoprávny sekularizmus je totiž verziou európskeho sekularizmu, ktorý do veľkej miery ovplyvnilo práve (francúzske osvietenské) intelektuálne podhubie v pozadí francúzskeho typu sekularizmu, s tým dôsledkom, že sekulárny naratív víťazov podstatne definuje našu európsku i slovenskú širšiu kolektívnu pamäť. [17]
Kresťanský sekularizmus?
Zdá sa však, že kritické otázky sú namieste aj v súvislosti so Šústovým chápaním legitímneho autentického sekularizmu, ktorý stotožňuje s kresťanským sekularizmom. [18] Ako už bolo uvedené vyššie, takýto sekularizmus znamená oddelenie výkonu svetskej a duchovnej moci a má zreteľné kresťanské korene — nielen v Ježišovom „Dávajte teda, čo je cisárovo, cisárovi, a čo je Božie, Bohu“ (Mt 22, 21), ale aj v ranokresťanskej doktríne o dvoch mečoch, svetskom a duchovnom. [19]
Z textu J. Šústa je zrejmé, že odmieta primárne radikálnu sekularistickú ideológiu (sekularistická sekulárnosť). Z jeho textu však nie je celkom zrejmé, na základe akých kritérií a s akým dosahom autor navrhuje konzervatívne „prekreslenie“ hranice medzi tým, čo treba považovať za „cisárovo“ a čo za „Božie“ v súčasnom (slovenskom) kontexte. Túto otázku sa pokúsime kriticky rozvinúť v ďalšom texte.
Ako by asi mohla konkrétne vyzerať Šústova odpoveď na otázku vzťahu svetskej moci (štátu) a duchovnej moci možno nájsť v kontexte jeho kritického postoja voči obmedzeniam nášho štátu, ktoré sa týkali slobody náboženského kultu v kontexte pandémie Covid-19. Šústova predstava o vhodnej rovnováhe medzi hodnotou kresťanského liturgického života a hodnotou verejného zdravia je zrejmá z jeho (vyčítavej) rečníckej otázky v inom jeho texte: „Čím sa líši sekularistický štát, ktorý zakáže verejnú liturgiu z hygienických dôvodov, od samovraha, ktorý si podreže žily v rúšku a ruka- vičkách?“ [20] Takáto pozícia však diskusiu nekončí, skôr ju otvára, resp. posúva do ďalšieho štádia v hľadaní odpovede na otázku racionálne, adekvátne aplikovanej kresťanskej viery zoči-voči určitým závažným spoločenským rizikám napríklad pre verejné zdravie.
Aj tento príklad ukazuje, že odpoveď na otázku, aké politiky má uplatňovať štát, ktorý by bol legitímne (kresťansky) sekulárny, budú v podstatnom zmysle súvisieť s presvedčivou interpretáciou toho, čo znamená rešpektovať kresťanské hodnotové princípy tu a teraz. Tam, kde jeden kresťan bude vidieť neprimeraný (nelegitímny) zásah do náboženskej slobody, iný kresťan môže túto pozíciu legitímne interpretovať tak, že dotyčný „namiesto prijatia novej duchovnej výzvy, ktorá ho môže niekam posunúť, bedáka nad pandemickými obmedzeniami, v duchu patologického tradicionalizmu vidí len sám seba a redukuje slobodu vyznania len na chodenie do kostola.” [21]
Z toho je zrejmé, že aj v prípade, ak by sa štát hodnotovo inšpiroval kresťanstvom, ostal by ešte relatívne veľký priestor na rozumnú nezhodu (spor o to), [22] ako tieto hodnoty správne uvádzať do spoločensko-politického života. Nemusí pritom ísť len o vzájomný spor takzvaných (katolíckych) tradicionalistov, konzervatívcov či progresívcov, [23] keďže tento spor sa môže analogicky replikovať aj v rámci internej diskusie (prinajmenšom) konzervatívneho tábora.
Iným problémom Šústovho „kresťansky sekulárneho štátu“ by mohli byť riziká spojené s povahou súčasného štátu, resp. inherentnými nástrahami, ktoré sú spojené so snahou zveriť štátu presadzovanie akýchkoľvek zmysluplných hodnôt. Tu treba brať vážne varovanie (katolíckeho) filozofa Alasdaira MacIntyra, ktorý upozorňuje na to, že súčasný štát ako byrokratická (a nesmierne mocná) mašinéria predstavuje principiálnu hrozbu pre úsilie svojich občanov žiť vlastnú (aj náboženskú) koncepciu dobrého života. Súhlasí preto s liberálmi neutrality, že štát nesmie svojim občanom vnucovať nejakú jednotlivú koncepciu dobrého života, a teda ani kresťanstva. Nie však z dôvodu, že štát je či dokáže byť hodnotovo neutrálny, ale preto, lebo mu „nemožno dôverovať, že dokáže presadzovať akýkoľvek zmysluplný súbor hodnôt.“ [24]
MacIntyre je totiž presvedčený o tom, že najväčšou hrozbou pre pozitívne hodnoty nie je samotná neschopnosť štátu ich presadzovať, ale skôr to, že práve štát predstavuje hrozbu pre hodnoty ako také, lebo ich v podstate vždy sprofanuje a zneužije. Ide o to, že štát „si nedokáže osvojiť nejaké chápanie ľudského dobra bez toho, aby do výraznej miery neskreslil, neznevážil a nezdiskreditoval toto hľadisko. Využil by toto hľadisko v službách vlastnej politickej a ekonomickej sily a takto ho znevážil a zdiskreditoval.“ [25]
V tomto kontexte treba rozumieť MacIntyrovej myšlienke, že „hoci neutralita nikdy nie je skutočná, je dôležitou fikciou, a tí z nás, čo uznávajú jej dôležitosť, rovnako ako jej fiktívnu povahu, sa s liberálmi zhodnú v úsilí o dodržiavanie istého rozsahu občianskych slobôd.“ [26] Je pravdou, že aj MacIntyrovi (jeho skepse týkajúcej sa schopnosti štátu zabezpečovať akékoľvek substantívnejšie spoločné dobro) možno vyčítať, že zašiel vo svojej kritike neprimerane ďaleko. Jedným z nedostatkov jeho prístupu je napríklad to, že napriek tomu, že sa inšpiruje katolíckou sociálnou tradíciou, vo svojej eticko-politickej perspektíve fakticky ignoruje význam a implikácie princípu subsidiarity na fungovanie štátu. Totiž namiesto toho, aby uznal štátu primeranú zodpovednosť za spoločné dobro, jednostranne privileguje politiku spoločného dobra lokálneho spoločenstva na úkor vyšších spoločenských úrovní (najmä štátu). [27]
Podobnú výčitku (z perspektívy katolíckej sociálnej náuky) možno adresovať aj Šústovi, ktorý vo svojej úvahe síce spomína princíp subsidiarity, ale robí tak iba raz a ešte aj vtedy s týmto princípom pracuje sporným spôsobom. Zdá sa totiž, že z princípu subsidiarity vyvodzuje (problematický) záver, že „by štát mal starosť o zdravie ponechať čo v najväčšej miere na zodpovednosti rodín a jednotlivcov.“ [28] Samotný princíp subsidiarity však takýto záver neodôvodňuje. Prečo nie?
Princíp subsidiarity totiž neimplikuje maximálne realizovateľnú mieru decentralizácie práv a povinností za dosahovanie spoločného dobra na čo najnižšiu úroveň (napríklad na úroveň rodiny). [29] Implikuje skôr súbor pozitívnych a negatívnych záväzkov štátu voči nižším spoločenským úrovniam tak, aby bola rešpektovaná ich autonómia (v službe ľudskej dôstojnosti). Čiže ide primárne o rešpektovanie výkonu ich vlastných práv a povinností, ktoré im objektívne prináležia. Štát je oprávnený a súčasne povinný pomôcť výlučne v prípade, ak tieto nižšie sociálne úrovne nedokážu svoje (originárne) úlohy náležite plniť. [30]
V tomto kontexte sa javí legitímnym interpretovať Šústov výraz „starosť o zdravie“ napríklad ako zodpovednosť za zabezpečovanie nákladov na zdravotnú starostlivosť. Ak je to tak, potom platí, že z (katolíckeho) princípu subsidiarity nemožno vyvodiť Šústov záver — ideu, že je žiaduce, aby jednotlivci a rodiny znášali náklady spojené so zdravotnou starostlivosťou „čo v najväčšej miere“, ale skôr v primeranej miere. Je zrejmé, že imperatív primeranosti neimplikuje fixný systém zdravotného zabezpečenia, ale systém, ktorý je adekvátne responzívny na aktuálne potreby a možnosti rodín v tomto smere.
Štát má totiž pri zabezpečovaní zdravotnej starostlivosti (minimálne v európskom kontexte) nezastupiteľnú úlohu v zmysle jeho príspevku k spoločnému dobru. Súčasne však v súlade s princípom subsidiarity platí, že štát nesmie v tejto oblasti svojej zodpovednosti zachádzať do extrému: je totiž povinný rešpektovať určité hranice, ktoré vyplývajú z princípu ľudskej dôstojnosti prijímateľov „starosti o zdravie“.
Zásadný problém (západného) konzervativizmu
Od kresťanského sekularizmu sa však vráťme k Šústovej kritike západného (nekresťanského) sekularizmu. Ten sa podľa neho v západnej civilizácii (osobitne vo francúzskom kontexte) presadil nielen ústavnoprávne (štátnodoktrinálne), ale uspel aj v kultúrno-imaginatívnej (ideologickej) rovine: sekulárny naratív (víťazov) podstatne definuje našu širšiu kolektívnu pamäť. Dôsledkom víťazstva tohto naratívu je to, že kresťanský konzervativizmus musí zápasiť o vlastnú presvedčivosť v (nepriateľskom) kultúrnom kontexte. Tento kontext je sekulárny v tom zmysle, že mu chýba konzervatívne povedomie hodnoty kresťanského pohľadu na politiku. Konzervatívci sú preto v akomsi imaginatívnom područí „liberálnej sekulárnej kultúrnej pamäte“, ktorá je voči kresťanstvu selektívna a nespravodlivá. [31]
Selektívnosť a nespravodlivosť tejto pamäti spočíva v tom, že štát na jednej strane oficiálne odmieta a marginalizuje transcendentné náboženstvo, [32] na druhej strane sa hodnotovo inšpiruje „sekulárnymi náboženstvami“. [33] Znamená to, že sekulárny štát, teda taký, ktorý deklaruje, že sa hodnotovo neviaže na nijaké náboženstvo, sa podľa Šústa v skutočnosti hlási k sekulárnym náboženským víziám polyteistického kozmoteizmu. To má za následok, že náboženské sa stáva súčasťou politického a ruší sa tiež autonómia štátu a cirkvi. Proklamácie o náboženskej neutralite štátu preto Šúst interpretuje výlučne ako trik, ktorým štát neutralizuje a marginalizuje transcendentné náboženstvá (najmä kresťanstvo). [34] Sekulárny štát v skutočnosti (nelegitímne) zvýhodňuje liberálnu monokultúru a kresťanstvo, ktoré túto monokultúru destabilizuje, (neoprávnene) vytláča na okraj. [35]
So Šústom možno súhlasiť v tom, že európsky sekularizmus sa neobmedzuje len na politicko-inštitucionálne etablovanie sa, ale že svoje politické nároky a politiky sa vo väčšej alebo menšej miery vždy usiluje presadzovať aj na poli imaginatívnej lojality občanov (politicky postkresťanských) spoločností. V tomto zmysle však nejde ani tak o črtu západného sekularizmu, ako skôr o črtu akejkoľvek politicky úspešnej ideológie v zmysle zápasu o dominanciu, [36] politické kresťanstvo nevynímajúc.
Totiž akúkoľvek ideológiu, ktorá by rezignovala na to, aby si získala mysle a srdcia občanov pomocou životaschopnej (naratívnej) kultúry, resp. ktorá by bola v tomto ohľade neúspešná, skôr či neskôr nahradí pútavejšia ideová ponuka. Tohto momentu si je vedomý aj Šúst, keď vkladá určitú nádej do skutočnosti, že „sekulárna kultúra je zraniteľnejšia, ako sa javí na prvý pohľad.“ [37]
Je však pravdou, že sekularizmus môže byť voči náboženstvu aj hrubo nespravodlivý. Je to vtedy, ak politický sekularizmus (ktorý v zásade môže vnímať náboženstvo aj pozitívne) zdegeneruje do sekularistickej ideológie, ktorá stelesňuje problematické predpoklady o náboženstve. Náboženstvo je v jej ideologickej optike principiálne neracionálne, intolerantné a nebezpečné pre demokratickú politiku, nakoľko (údajne) vedie ku konfliktom. Ide však v skutočnosti o sekularistický konštrukt, ktorý nemožno empiricky oprieť o európsku kolektívnu historickú skúsenosť dvadsiateho storočia. Tomuto storočiu totiž dominovali násilné (medzinárodné, ako aj vnútroštátne) konflikty inšpirované sekulárnymi ideológiami (najmä komunizmus a nacizmus). Ide o fakt, pri ktorom Európania preferujú nepamätať si ho, keďže im takéto selektívne vnímanie minulosti viac vyhovuje. Je totiž príjemnejšie stotožniť náboženstvo s fanatizmom, konfliktom a intoleranciou (časovo vzdialených) ranonovovekých európskych náboženských vojen, ako čeliť faktu, že to bol práve (relatívne nedávny) sekularizmus, ktorý mal značne devastujúci vplyv na európske spoločnosti. [38]
Moderní osvietení sekulárni Európania totiž disponujú selektívnou historickou pamäťou, účelom ktorej je, podľa všetkého „ustrážiť vnímanie progresívnych úspechov západnej sekulárnej moderny. Ponúka sebapotvrdzujúce zdôvodnenie sekulárnej odluky náboženstva a politiky ako podmienok na modernú liberálno-demokratickú politiku, globálny mier a na ochranu individuálnej privatizovanej náboženskej slobody.“ [39] Táto idea, hoci sám Šúst s ňou nepracuje, v dôležitom zmysle podporuje jeho kritiku (nespravodlivosti) sekulárneho naratívu a sekulárnej historickej pamäti voči náboženstvu (najmä kresťanstvu) v našom sociálnom a kultúrnom kontexte. [40]
Šúst má teda pravdu v tom, že politické kresťanstvo bolo v západnej Európe v podstate porazené a našu kultúrnu pamäť do veľkej miery naozaj určuje sekulárny naratív. Avšak vzhľadom na to, že európske štáty zjavne implementovali rôzne podoby sekularizmu, možno konštatovať, že v Európe dnes existujú viaceré sekulárne naratívy. [41] Tak napríklad nepochybne bude rozdiel medzi naratívnym uchopením francúzskej a slovenskej verzie sekularizmu. Zatiaľ čo je nepredstaviteľné, aby sa francúzska ústava vo svojej preambule priamo odvolávala na francúzske predrevolučné duchovné tradície, slovenská ústava (podľa ktorej sa štát tiež neviaže na nijaké náboženstvo či ideológiu) sa vo svojej preambule otvorene hlási k cyrilo-metodskému duchovnému dedičstvu.
Vzhľadom na odlišné podoby inštitucionálneho a imaginatívneho etablovania sa sekularizmu je potom na mieste otázka, či je vhodné, aby sme hovorili o západnom sekulárnom naratíve, resp. či by nebolo vhodnejšie odlišovať, o ktorý konkrétny typ (sekulárneho) naratívu ide. V tomto ohľade môže Šústov pohľad pôsobiť, že do určitej miery ignoruje existujúcu komplexnosť problematiky. Možno v tomto ohľade súhlasiť s ideou, že je potrebné primárne sa zamerať na kritickú komparatívnu analýzu odlišných typov sekularizmu, ktoré sa sformovali v kontexte utvárania moderného štátu. [42]
Je tiež vhodné sa pýtať, či Šústove tvrdenie, že sekulárny štát sa „hlási“ k „sekulárnym náboženstvám“, nie je príliš zjednodušujúce. Je napríklad otázne, kedy možno úsilie štátu o riešenie klimatickej krízy rozumne označovať za nespravodlivé voči kresťanstvu ako transcendentnému náboženstvu. Totiž ak je toto úsilie realizované neideologickým spôsobom, resp. ak štát nezachádza v tejto téme do extrému, možno ho považovať za celkom kompatibilné s postojom cirkvi. [43]
V tejto súvislosti možno spomenúť, že pápež František vníma ekologickú krízu ako výzvu na „hlbokú vnútornú konverziu, ... ktorá vedie k tomu, že umožníme, aby sa vo vzťahoch so svetom, ktorý nás obklopuje, prejavili všetky dôsledky nášho stretnutia s Ježišom. Povolanie strážiť Božie dielo je podstatnou súčasťou cnostného života a nie niečím voliteľným alebo druhotným aspektom kresťanského života.“ [44] Ako táto idea súvisí so Šústovým postojom?
V duchu etiky cnosti založenej na ľudskej prirodzenosti, ktorú Šúsť preferuje, teda ide skôr o to, aby sme v súčasných výzvach (vrátane ekologickej výzvy) hľadali (aristotelovskú) zlatú strednú cestu. Iba tak sa môžeme vyhnúť dvom (intelektuálne a morálne defektným) extrémom — buď sa štát v tejto otázke bude angažovať príliš málo, alebo príliš veľa. Príliš veľa v tom zmysle, že štát z ekologickej agendy urobí akúsi „nábožensky“ nekritizovateľnú „posvätnú doktrínu“, teda ideologicky zdeformuje inak dôležitý aspekt zodpovednosti politickej autority za trvalú udržateľnosť života.
Šústovo tvrdenie o prihlásení sa (sekulárneho) štátu ku konkrétnym „sekulárnym náboženstvám“ teda vyžaduje ďalšiu argumentáciu, inak pôsobí skôr ako pôsobivá, ale zavádzajúca rečnícka figúra. Z faktu, že štát demokraticky legitímne presadzuje aj ekologickú agendu predsa bez ďalšieho zdôvodnenia nevyplýva, že štát presadzuje „náboženskú agendu“. [45]
Osobitnou témou je otázka, na základe akých kritérií je legitímne označiť určité ideové prúdy, ktoré samy seba nechápu ako náboženské iniciatívy, za sekulárne náboženstvá. Problém sa týka toho, že sekulárne náboženstvo je nielen vnútorne protirečivý výraz (ktorého doslovný význam je nenáboženské náboženstvo), ale aj toho, že ide o fenomén, ktorý je v princípe nedefinovateľný. Jeho nedefinovateľnosť vyplýva zo skutočnosti, že existuje principiálny problém s definovaním termínu náboženstvo vo všeobecnosti. [46] Čiže až v prípade, ak by Šúst preukázal náboženský charakter týchto ideových prúdov, mohol by presvedčivo začať argumentovať v prospech tvrdenia, že náboženské sa stáva súčasťou politického.
Je potrebné pristaviť sa aj pri Šústovej kritike sekulárneho štátu za to, že jeho (údajná) náboženská neutralita znamená v skutočnosti „neutralizáciu transcendentných náboženstiev a prioritne kresťanstva.“ [47] Čo v prípade, ak by Šústove nároky voči štátu vznášalo iné transcendentné náboženstvo, napríklad islam? To, že nejde o rečnícku otázku, ale o čoraz naliehavejšiu teoretickú, ako aj praktickú výzvu pre postkresťanské spoločnosti západnej Európy je zrejmé pre každého, kto sleduje fenomén tzv. islamského separatizmu vo viacerých západoeurópskych spoločnostiach, pričom asi najvypuklejšie sa tento jav manifestuje práve vo Francúzsku. [48]
Ide o otázku, ako by sa Šúst vyrovnal s požiadavkami konzervatívnych moslimov voči sekulárnemu štátu, ak by použili jeho vlastné argumentačné stratégie v situácii, že by moslimovia tvorili v danej (európskej) krajine pomerne vplyvnú spoločenskú silu. Predpokladám, že Šústovi nejde o to, aby sa štát hodnotovo inšpiroval akýmikoľvek transcendentnými náboženstvami, ale o to, aby svoje hodnoty čerpal špecificky z kresťanského (presnejšie katolíckeho) transcendentného náboženstva.
Problémy slovenského konzervativizmu
Doterajšie úvahy o povahe a problémoch západného konzervativizmu možno teraz usúvzťažniť s problémami konzervativizmu špecificky slovenského. Šúst konštatuje, že v slovenských podmienkach kultúrny a politický tlak (liberálneho) sekularizmu prispieva k neutralizácii kresťanstva a súčasne podporuje šírenie nekresťanských životných štýlov. Na Slovensku sa totiž po páde komunizmu presadil sekularizmus ako politický princíp a kresťanskí konzervatívci nenastoľovali vlastnú agendu, len reagovali na to, čo zo Západu importovali postkomunisti a liberáli. Jedným z dôsledkov tohto prístupu bolo, že sa presadilo liberálne a sekulárne chápanie slobody. [49]
Šúst to interpretuje tak, že (politicky angažovaní) kresťania sa usilovali o určitý kompromis: akceptovali sekularizmus v politike a ekonomike a snažili sa ho (s relatívnym úspechom) hatiť v kultúre. Nepodarilo sa im však neutralizovať silu politického sekularizmu na kultúru, kolektívnu pamäť a identitu — liberálny sekulárny naratív sa stal relatívne široko akceptovaný. Tento naratív podľa neho devastuje slovenskú kultúru a kresťanský konzervativizmus a sekulárna kultúra formuje všetky naše dôležité inštitúcie — určuje, ktoré alternatívy sú možné. [50]
Zdá sa však, že Šúst dostatočne netematizuje fakt, že na slovenské kresťanské tradície vytvárala enormný a systematický politicko-kultúrny tlak po celé desaťročia už komunistická antiliberálna verzia sekularizmu, ktorá priamo i nepriamo podporovala nekresťanské životné štýly s masívnym zapojením dostupných možností vzdelávacieho, kultúrneho i politického systému. [51] Nemalo by sa tiež zabúdať na to, že komunisti pritom len pokračovali v trende, ktorý smeroval k personálnej a inštitucionálnej eliminácii slovenských kresťanských politických, kultúrnych a intelektuálnych elít, a bol nastolený už po (pre Slovákov osobitne prelomovom) roku 1945. [52]
Čiže treba zdôrazniť, že západný liberálny sekularizmus len nadviazal na úspechy najprv tzv. ľudovo-demokratického a neskôr na podstatne dlhšie pôsobiaceho komunistického totalitárneho štátu. Kresťania po odstránení komunistického režimu nepochybne privítali, že štát sa prestal viazať na akúkoľvek (primárne marxisticko-leninskú) ideológiu, a liberáli zas rovnako privítali, že štát sa, na rozdiel od minulosti, nebude viazať na nijaké náboženstvo, ktoré pre komunistov a asi aj pre väčšinu liberálov predstavovalo tiež len ďalšiu problematickú „ideológiu“.
To, že sa na Slovensku presadil po páde komunizmu politický princíp sekulárneho štátu, nesúviselo asi len s pasivitou konzervatívcov, i keď je pravda, že ide do určitej miery o typickú vlastnosť konzervatívcov.53 Významnú úlohu asi zohral fakt, že komunistom sa podarilo úspešne indoktrinovať celé generácie Slovákov k nevraživosti, prinajmenšom aspoň k zdržanlivosti voči (akejkoľvek) snahe o implementáciu politického kresťanstva. Komunistická propagandistická mašinéria totiž ideologicky rafinovane zasiala do historickej pamäti akýsi podmienený reflex, že akékoľvek politicky asertívne kresťanstvo je len recidívou tzv. klérofašizmu. [54]
Táto indoktrinácia pôsobila v spoločenskom vedomí aj po páde komunistického režimu, keďže podporovala obavu, že na Slovensku sa kresťanskí konzervatívci usilovali o inštaláciu „čiernej totality“. O tom, že tento trend stále pôsobí, svedčia aj cynické progresívne lingvistické inovácie používané tam, kde označenie klérofašizmus zjavne nesedí, napríklad v podobe hanlivého označenia katoliban, ktorým liberálni sekularisti (neférovo) častujú konzervatívcov. [55]
Možno tiež súhlasiť s vysvetlením, že dôvody relatívne slabej akcieschopnosti a autenticity konzervatívcov v demokratickom kontexte po roku 1989 boli trojakého druhu: (i) historické — praktická likvidácia kresťanskej inteligencie komunistami, (ii) iné súvisiace s vplyvom liberalizmu prichádzajúcim zo zahraničia, ktorému konzervatívci nedokázali vzdorovať inak ako replikáciou problematickej (hoc úspešnej) podoby konzervatívnej politiky na Západe, a (iii) personálne — absencia novej generácie kompetentných a súčasne hodnotovo autentických konzervatívnych lídrov. [56]
Uvedené dôvody nepochybne zohrali významnú úlohu v procese, ktorý viedol k tomu, že v súčasnosti jednak je u nás liberálny sekulárny naratív relatívne široko akceptovaný, jednak u nás dominuje akože konzervativizmus, ktorý je v podstate (problematickým) sekularizmom. [57] Slovenská spoločnosť síce na jednej strane dlhodobo vykazuje relatívne stabilnú náboženskú štruktúru a počas vlády komunistov sa naša (kresťanská) religiozita skôr zakonzervovala ako oslabila, [58] no na druhej strane tejto ľudovej religiozite chýbajú zodpovedajúce konzervatívne (najmä politické) elity, ktoré by boli schopné adekvátne reprezentovať (kresťanskú) morálnu, sociálnu a politickú tradíciu v celej jej šírke a hĺbke. [59] Pozrime sa teraz bližšie na to, čo presne Šúst navrhuje ako riešenie našej situácie.
Ako adekvátne čeliť týmto problémom tu a teraz?
Zdá sa, že podľa Šústa zásadným predpokladom toho, aby slovenskí konzervatívci prestali prehrávať v zápasoch s (liberálnym) sekularizmom, je to, aby „vystúpili zo sekulárneho matrixu“. Jeho návrh má abstraktnejšiu i konkrétnejšiu rovinu. V abstraktnejšej rovine ide o dva aspekty zmeny konzervatívnej paradigmy. Autor navrhuje po prvé, odmietnuť (kresťansky neautentický) sekulárny naratív; po druhé, uvedomiť si hodnoty kresťanskej sociálnej a politickej vízie ako (autenticky sekulárnej) alternatívy k dominantnému sekulárnemu politicko-spoločenskému usporiadaniu a kultúrnej imaginácii, súčasťou ktorej má byť uznanie možností (resp. realistické rešpektovanie obmedzení) implementácie tejto alternatívy v súčasnom kontexte. [60]
V konkrétnejšej rovine Šúst ponúka celý rad inšpiratívnych návrhov. [61] Ako kľúčová v zmysle návrhov uvedených vyššie sa však javí jeho výzva nevnímať viac slovenské dejiny sekulárnou optikou, ale ich vidieť optikou alternatívnou. V tejto optike sa minulosť vyjavuje ako kontinuita, ktorej základnou niťou je kresťanská viera. Šúst navrhuje chápať (vlastné) dejiny ako metafyzicky dobré, identifikovať sa s nimi — vnímať ich ako súčasť príbehu od sv. Cyrila a Metoda, príbehu s duchovným rozmerom. Ani tragické omyly slovenskej politickej histórie (v kontexte II. svetovej vojny) by nás nemali motivovať k odmietnutiu politického kresťanstva. V súčasnej etape nášho národného príbehu podľa Šústa nie je hlavným ideovým protivníkom konzervatívnej politiky klasický liberalizmus či tradičná ľavica, ale práve progresivizmus. [62]
Už skôr sme poukázali na to, že Šústova výzva, aby konzervativizmus vystúpil zo sekulárneho matrixu, je nepresná. Nenavrhuje totiž, aby sme prestali uvažovať v sekulárnom rámci, ale navrhuje, aby sme na Slovensku opustili len jeho neadekvátnu podobu a osvojili si legitímny (kresťanský) konzervatívny pohľad na fungovanie štátu, spoločnosti a kultúry a ten podľa aktuálnych možností aj uvádzali do života. Kľúčovú úlohu v tomto procese paradigmatickej zmeny môže a má zohrať transformácia slovenskej konzervatívnej predstavivosti, zakotvená v schopnosti vidieť naše vlastné dejiny v autenticky konzervatívno-kresťanskej perspektíve.
K Šústovmu návrhu však treba kriticky dodať, že slovenskí konzervatívci musia v prvom rade adekvátne rozumieť fenoménu sekularizácie a sekularizmu. Bez takéhoto porozumenia totiž v podstate nedokážu formulovať akúkoľvek adekvátnu koncepciu kresťanského sekularizmu. Až táto rámcová koncepcia im umožní formulovať takú verziu kresťanského sekularizmu, ktorá je aplikovateľná v slovenských podmienkach.
Inými slovami, slovenskí konzervatívci potrebujú disponovať dôveryhodným slovenským, kresťanským sekulárnym naratívom, ktorý bude kriticky reflektovať filozofický, teologický (cirkevnoprávny), religionistický, historický, sociologický, ústavnoprávny a politologický rozmer problematiky povahy slovenského politického kresťanstva. Tento naratív musí byť zároveň náležite ukotvený v dejinnej perspektíve s presahom do prítomnosti a výhľadom do budúcnosti. [63]
Z toho je zrejmé, že tvorba takéhoto naratívu vyžaduje interdisciplinárnu spoluprácu konzervatívcov, ako aj kritickú spätnú väzbu odborníkov nekonzervatívneho razenia. Jeho dôveryhodnosť sa bude totiž odvíjať aj od miery, do akej bude vhodne ukotvený v odborne nespochybniteľnej a kultúrne inšpiratívnej interpretácii slovenských dejín podanej z konzervatívnej perspektívy — v dôveryhodnom národnom príbehu organicky zasadenom do kontextu dejín kresťanskej civilizácie.
Tento príbeh by mal byť kritickou reflexiou slovenských dejín, ktorá kresťanským konzervatívcom umožní poučiť sa zo svetlejších, ale najmä z temnejších období našej minulosti. Takáto reflexia nám môže pomôcť pochopiť, akú podobu má mať naše politické kresťanstvo, aby bolo nielen primerane sebavedomé, ale tiež primerane pokorné.
A teda?
Juraj Šúst adresoval konzervatívcom vskutku provokatívnu výzvu, aby vystúpili zo sekulárneho matrixu. Naša úvaha sa usilovala poukázať na skutočnú povahu a radikálnosť jeho výzvy, ako aj na jej nejasné či problematické (príliš zjednodušujúce či príliš všeobecné) momenty. Napriek našej kritike treba uznať, že Šústova výzva má potenciál intelektuálne stimulovať kľúčovú diskusiu slovenských konzervatívcov na tému dôveryhodného (kresťanského) sekulárneho naratívu.
Takýto naratív sa totiž javí ako nevyhnutný predpoklad toho, aby konzervatívna imaginácia a politika mali (analogicky ako v prípade slovenského katolicizmu) nielen stanovisko, ale tiež šírku. Slovenský konzervativizmus tento naratív potrebuje na to, aby mal robustnú identitu, ktorá nie je izolacionisticky fanatická, pretože je formovaná dialógom — dialógom, ktorý prebieha dovnútra (konzervatívneho tábora) aj navonok (voči ideovým súperom). [64] Konzervatívci teda potrebujú intelektuálny rozhľad, musia však neustále rozvíjať aj cnosti praktickej rozumnosti, umiernenosti a (zdravej) oddanosti (vlastnej) tradícii. [65]
Navyše pre slovenský konzervativizmus je veľmi dôležitý aj trvalý a intenzívny dialóg s (autentickým) zahraničným konzervativizmom. A to aj napriek tomu, že konzervativizmus (ako situačná ideológia) [66] je z povahy veci primárne lokálny (úsilie o uchovanie viac či menej odlišných dobrých vecí — typicky určitej špecifickej náboženskej tradície a určitého špecifického národa — v danom sociálno-historickom kontexte) a konzervatívci v medzinárodnom ohľade sa spoločne podieľajú na agende, ktorá je menej substantívna v porovnaní s liberálnou agendou.
Medzinárodná spolupráca konzervatívcov je totiž nielen (vzájomne) obohacujúca, ale tiež do určitej miery vhodne vyvažuje fakt, že ich hlavní súperi sú v silnom zmysle slova globálni hráči, čo dokladá napríklad medzinárodný (vý)tlak progresivistov pri presadzovaní vlastných ideologických priorít. Slovenskí konzervatívci (aj) preto v zásadných otázkach potrebujú spolupracovať s konzervatívcami v bližšom i vzdialenejšom zahraničí. Dôležitou súčasťou tejto spolupráce by mala byť diskusia o povahe autentického (kresťanského) sekularizmu v súčasnom kultúrnom, spoločenskom a politickom kontexte.
* * *
[1] Ide najmä o tri texty: ČOP, Michal. Akože konzervativizmus alebo prečo Tucker Carlson nepozve do svojej show slovenského premiéra? In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 2, s. 41 — 48; MALATINSKÝ, Michal. Prečo konzervatívci prehrávajú? In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 2, s. 33 — 40; ŠÚST, Juraj. Konzervativizmus ako vystúpenie zo sekulárneho matrixu. In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 2, s. 49 — 69.
[2] Toto je dôležité mať na mysli, keďže konzervativizmus býva rámcovo definovaný ako spoločenský a politický náhľad, ktorý stelesňuje túžbu uchovávať existujúce veci, považujúc ich buď za dobré osebe, alebo za lepšie v porovnaní s alternatívami či prinajmenšom za spoľahlivé, známe a za predmety dôvery a náklonnosti. SCRUTON, Roger. Dictionary of Political Thought. Basingstoke : Palgrave Macmillan, 2007, s. 131.
[3] Šúst (v zmysle pravovernej katolíckej morálnej tradície) vníma kresťanstvo v dôležitom zmysle ako na ľudskej prirodzenosti koncipovanú etiku cnosti, ktorá predpokladá existenciu ľudskej prirodzenosti, t. j. podriadenie vášní rozumu... ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 58.
[4] Ibid., s. 49.
[5] Ibid., s. 62, 66 — 67.
[6] Ibid., s. 56 — 57.
[7] CASANOVA, José. The Secular, Secularisations, Secularisms. In Rethinking Secularism. CALHOUN, C. — JUERGENSMEYER, M. — ANTWERPEN, J. van (eds.), Oxford : Oxford University Press, 2011. s. 57 — 58.
[8] Ibid., s. 60.
[9] Štát je podľa Šústa legitímne sekulárny len vtedy, ak je „výkon svetskej moci oddelený od výkonu duchovnej moci“. ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 54.
[10] Tento výraz je zbytočne mätúci, keďže Šúst tu nepochybne má na mysli katolícke kresťanské náboženstvo. Ak by sme totiž pod termínom náboženstvo chápali napríklad islam či to, čo sám Šúst nazýva „sekulárne náboženstvá“, viedlo by to k záverom, ktoré naprieč svojím textom odmieta. Ibid., s. 56. Ide o to, že pod pojmom náboženstvo ľudia v rôznych častiach sveta chápu dosť odlišné veci a konkrétny význam tohto termínu „možno osvetliť výlučne v kontexte ich špecifických diskurzívnych praktík“. CASANOVA. The Secular..., s. 62 — 63.
[11] ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 49, 54.
[12] Niekto by mohol pochybovať o tom, či Šústovu koncepciu možno považovať za skutočne ešte sekulárnu v tom zmysle, čo dnes ešte typicky zahŕňa tento pojem. Aj napriek možným pochybnostiam, zdá sa legitímne používať termín autentický sekularizmus v kontexte prezentácie jeho koncepcie – s vedomím toho, že ide o sekulárnu koncepciu v špecifickom chápaní.
[13] CASANOVA. The Secular..., s. 55, 66.
[14] Ibid., s. 66 — 67.
[15] ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 67 — 68.
[16] Po prvé, za historicky zlomovú politickú udalosť, ktorá implementovala zmenu sekulárnej paradigmy tým, že demontovala kresťanský politicko-kultúrny poriadok, považuje Šúst Veľkú francúzsku revolúciu. Nie náhodou začína svoju úvahu veľavravnou pripomienkou popravy šestnástich karmelitánok v rámci francúzskej revolučnej antikresťansky motivovanej brutality (revolučného teroru) ako jedného z nástrojov mocenského etablovania sa (francúzskeho) sekulárneho štátu. Po druhé, keď chce autor ilustrovať nelegitímne zásahy voči (kresťanskému) náboženstvu odkazuje na francúzsku legislatívu, ktorá žiakom v štátnych školách zakazuje nosenie nápadných náboženských symbolov. Ibid., s. 49, 54.
[17] K problematike slovenského modelu, na pozadí amerického a francúzskeho modelu právnej regulácie náboženského života, resp. vzťahov štátu a cirkvi / cirkví je zaujímavá sociologická analýza Miroslava Tížika, ktorý argumentoval, že Slovenská republika po legislatívnej stránke nie je jednoznačne sekulárnym štátom, ale je skôr poznačená trendom desekularizácie a delaicizácie štátu. TÍŽIK, Miroslav. Vplyv právnej regulácie na rozvoj náboženského života v SR. In Sociológia — Slovak Sociological Review, 2005, roč. 37, č. 1, s. 59 — 89. O právnom pohľade na problematiku Slovenskej republiky ako sekulárneho štátu pozri tiež MORAVČÍKOVÁ, Michaela. State-Church relations and secular principles in the Slovak Republic. In Studia z Prawa Wyznaniowego, 2014, roč. 17, s. 47 — 69; MORAVČÍKOVÁ, Michaela. Religion, Law and Secular Principles in the Slovak Republic. In Religion and the Secular State. Interim National Reports, 2015, s. 615 — 628.
[18] Tu je vhodné pripomenúť, že sekularizmus je úzko spätý s tradíciou západného kresťanstva. Nejde pritom len o to, že samotná terminológia má svoj pôvod v latinskom kresťanskom teologickom diskurze, ale tiež o to, že „historický proces sekularizácie treba chápať ako špecifickú reakciu na štrukturujúci dualizmus stredovekého kresťanstva, ako pokus prepojiť, eliminovať či prekročiť dualizmus medzi náboženským a sekulárnym svetom“. CASANOVA. The Secular..., s. 56.
[19] V rámci západného kresťanstva proces sekularizácie charakterizovali dve odlišné dynamiky kulminujúce v našej „sekulárnej dobe“: (i) interná dynamika — snaha prepojenie náboženského a svetského, spiritualizáciou svetského, čo sa najra- dikálnejšie manifestovalo v protestanskej línii kresťanstva, osobitne v kontexte USA a (ii) externá dynamika — laicizácia ako opačná tendencia, ktorá sa usiluje „emancipáciu všetkých sekulárnych sfér z klerikálno-cirkevnej kontroly, a v tom- to zmysle je charakterizovaná antagonizmom laický/klerikálny. Na rozdiel od protestantskej trajektórie, hranice medzi náboženským a sekulárnym sú ... tlačené do krajnosti, usilujúc sa zadržať, privatizovať a marginalizovať všetko, čo je ná- boženské, a súčasne to vylučovať z akejkoľvek viditeľnej prítomnosti v sekulárnej sfére“. Ibid., s. 57.
[20] ŠÚST, Juraj. Halíkovský moment Cirkvi. In Verbum, roč. XXXII, 2021, č. 1, s. 23. Treba však férovo doplniť, že Šúst svoju metaforu ukotvuje do ideového rámca pápeža Leva XIII., najmä jeho encykliky Au milieu des sollicitudes, O Cirkvi a štáte vo Francúzsku (Bod 28, 1892). Šúst akcentuje najmä pápežove tvrdenie: „Keď štát odmietne dať Bohu to, čo patrí Bohu, nevyhnutným dôsledkom je, že odmietne dať občanom to, na čo ako ľudia majú právo. ... [Ľ]udské práva [totiž] vyvierajú z povinnosti človeka voči Bohu... [čo má za následok, že] štát ... stane sa nakoniec nepravdivým voči sebe, popierajúc to, čo dáva dôvod na jeho existenciu.“ Šústom citované výroky nasledujú po pápežovom nekompromisnom odmietnutí odluky (francúzskeho) štátu a cirkvi (v zmysle oddelenia kresťanského a Božieho zákonodarstva od ľudského zákonodarstva), pričom pápež túto odluku považuje za absurdnú. Avšak v závere tohto bodu aj sám pápež pripúšťa, že odluka štátu a cirkvi môže byť (a v niektorých krajinách aj je) za určitých okolností — v zmysle akejsi „šťastnej nedôslednosti“ — situačne tolerovateľná. Napriek problémom ide o stav, „keď sa zákonodarca šťastnou nedôslednosťou inšpiruje kresťanskými zásadami — a hoci tieto výhody nemôžu ospravedlniť chybný princíp odluky, ani povoliť jeho obranu, napriek tomu robia situáciu hodnou tolerancie, ktorá v praxi môže byť horšia“. Zdá sa, že pápežove slová treba interpretovať v ich historickom kontexte — v kontexte (francúzskej — silne antikatolíckej) verzie odluky cirkvi a štátu. V druhej polovici 20. storočia cirkev v dôležitom zmysle modifikovala nielen spôsob hovorenia o tejto téme, ale aj postoj k nej (II. Vatikánsky koncil a sociálne encykli- ky). Súčasný akcent je primárne na tom, aby štát a cirkev vzájomne rešpektovali svoje vlastné poslanie a autonómiu. Štát má rešpektovať náboženskú slobodu občanov, resp. nesmie prekračovať svoje legitímne kompetencie vo sfére náboženstva. Inými slovami: „Ak sa nedovoľuje slobodné praktizovanie náboženstva, pri ktorom sa zachováva spravodlivý verejný poriadok, koná sa bezprávie proti človeku a samotnému poriadku, ktorý Boh ustanovil pre ľudí.“ Dignitatis Humanae Deklarácia o náboženskej slobode (Bod 3, 1965). Dostupné na internete: https:// www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/druhy-vatikansky-kon-cil/c/dignitatis-humanae. Z toho je zrejmé, že cirkev priznáva štátu oprávnenie legitímne obmedziť slobodné praktizovanie náboženstva, hoci výlučne vtedy, ak to nie je v rozpore so spravodlivým verejným poriadkom.
[21] ŠAŠKOVIČ, Radoslav. Ad Verbum 1/2021: Slovenský katolicizmus je na tom, žiaľ, veľmi dobre. In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 1, s. 10.
[22] Rozumnosť tejto nezhody spočíva v tom, že hoci účastníci sporu používajú logicky správne argumentačné postupy a zhodujú sa na úrovni hodnotových (kresťanských) východísk, aj napriek tejto zhode v obsahových východiskách a metodických postupoch dospievajú k odlišným záverom. Zdá sa, že je to najmä preto, lebo váhu a vzájomný vzťah zdieľaných východiskových princípov v danom konkrétnom kontexte vyhodnocujú odlišne.
[23] Vnútornú diferenciáciu katolíckych kresťanov na tradicionalistov, konzervatívcov a progresívcov používam v zmysle eseje Samuela Trizuljaka. TRIZULJAK, Samuel. Slovenský katolicizmus je na tom skvele! In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 1, s. 26 — 27.
[24] MACINTYRE, Alasdair. Toleration and the goods of conflict. In: MACINTYRE, Alasdiar. Ethics and Politics: Selected Writings, roč. 2, Cambridge : Cambridge University Press 2006. s. 213.
[25] Ibid., s. 213 — 214.
[26] Ibid., s. 214, pridaná kurzíva.
[27] KUNA, Marian. Význam princípu subsidiarity pre MacIntyrovu víziu politiky. In Filozofia, 2018, roč. 73, č. 5, s. 389 — 399.
[28] ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 68.
[29] BAROŠ, Jiří. Subsidiarita: od teoretického konceptu k praktické zkušenosti. In Studia Theologica, 2017, roč. 19, č. 2, s. 1 — 22.
[30] KUNA, Marian. Význam..., s. 392 — 393.
[31] ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 50.
[32] Podľa Šústa sekulárny štát nielenže „odstránil transcendentného Boha a sám sa pasoval za pozemského boha, ktorý určuje, čo je najvyššie dobro“, ale odmietol aj prirodzený zákon. Ibid., s. 54. Na druhej strane možno povedať, že toto odmietnutie tomistického prirodzenoprávneho myslenia neviedlo k úplnému odmietnutiu prirodzenoprávnych prvkov v ústavnej teórii a praxi. O tomistickom prirodzenom zákone v súčasnej metaetickej perspektíve pozri CHABADA, Michal. Ľudská prirodzenosť a norma: Metaetický pohľad na teóriu prirodzeného zákona Tomáša Akvinského. In Studia Theologica, 2022, roč. 24, č. 1, s. 41 — 59; O problematike prirodzeného morálneho dobra pozri CHABADA, Michal. Prirodzené a morálne dobro alebo zlo: prístup Phillipy Footovej. In Filozofia, 2022, roč. 75, č. 9, s. 747 — 759. O problematike prirodzeného zákona v kontexte súčasného (katolíckeho a protestantského) kresťanského myslenia pozri JAVORNICKÝ, Samuel. Kritický dialóg s novou teóriou prirodzeného práva Johna Finnisa. Dizertačná práca. Ružomberok : Filozofická fakulta Katolíckej univerzity v Ružomberku, 2018; TURČAN, Martin. K pojmu prirodzeného zákona a argumentu zo zneužitia schopnosti v súčasnom kresťanskom myslení. In Testimonia Theologica, 2020, roč. XIV, č. 1, s. 10 — 30.
[33] Šúst tu radí najmä technologický transhumanizmus a eko- a biopanteizmus, ktoré chápe ako nové verzie antického panteizmu. ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 56 — 57. O katolíckej reflexii transhumanizmu pozri VIVODA, Michal. Transhumanizmus a Katolícka cirkev. In Nové horizonty, 2021, roč. XV, č. 3, s. 121 — 128.
[34] ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 54 — 57.
[35] Ibid., s. 64.
[36] Tento fenomén priliehavo ilustruje na vývoji postoja liberalizmu k slobode prejavu M. Malatinský. MALATINSKÝ, Michal. Od Milla k Marcusemu? A prečo? K zmene vzťahu mnohých súčasných liberálov k slobode prejavu. In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 1, s. 126 — 128.
[37] ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 64.
[38] CASANOVA. The Secular..., s. 69 — 70.
[39] Ibid., s. 70.
[40] Na margo idey odluky náboženstva (cirkvi) a štátu ako podmienky demokratického režimu treba pripomenúť, že sekularizmus ako štátnopolitická doktrína negarantuje demokraciu (sovietske typy režimov či kemalistické Turecko) a samotný fakt absencie takejto odluky nie je prekážkou demokratického systému práv a slobôd vrátane extenzívnej náboženskej slobody (Grécko, Dánsko, Veľká Británia a pod.). Ibid., s. 71 — 72.
[41] Určitým spoločným prvkom európskych naratívov je predstava, že modernizácia vedie k sekularizácii. Táto predstava je však problematická, keďže platí pomerne obmedzene v neeurópskych západných podmienkach (USA) a neplatí v mimozápadnom kontexte (Južná Kórea), kde nie sme svedkami sekularizácie, ale skôr náboženského obrodenia. Podmienkou sekularizácie je totiž modernizácia v kombinácii s moderným „historickým štádiovým vedomím“, kde náboženské štádium predstavuje epistemicky inferiórnu — iracionálnu etapu ľudskej existencie. Toto vedomie má svoj pôvod v osvietenstve, ktoré vývoj od viery k bezverectvu chápe ako proces dospievania a rastu, resp. progresívnej emancipácie ľudstva. Táto predstava je v pozadí sekularistickej dejinnej perspektívy, kde byť moderným znamená byť sekulárnym a nie nábožensky založeným. Súčasťou tejto predstavy je idea, že opustenie, resp. oslobodenie sa od náboženstva zo strany moderných ľudí (údajne) nepredsta- vuje existenciálnu voľbu jednotlivca, ale prirodzený dôsledok modernizácie. Niečo tu však nesedí, keďže všade tam, kde takáto (filozoficky problematická) osvietenská predstava vo vedomí ľudí absentuje, resp. nedominuje, tam absentuje aj radikálna podoba (západoeurópskej) sekularizácie. Ibid., s. 58 — 60.
[42] Ibid., s. 71.
43 Pozri napríklad Laudiato Si‘, O starostlivosti o náš spoločný domov (2015). Dostupné na internete: https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vy- hlasenia/p/dokumenty-papezov/c/encyklika-laudato-si; Fratelli tutti, O brat- stve a sociálnom priateľstve. (Body 103. — 105., 116. — 123., 2020). Dostupné na internete: https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/encyklika-fratelii-tutti.
[44] Laudiato Si‘..., (Bod 217.).
[45] V tomto bode Šúst plne akceptuje pozíciu Chantal Delsolovej. ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 56 — 57.
[46] NYIRKOS, Tamás. The Proliferation of Secular Religions: Theoretical and Practical Aspects. In Pro publico bono — Public Administration, 2021, roč. 9, č. 2, s. 78 — 80.
[47] ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 57.
[48] Macron vs. Le Pen, Francúzsky prezident mieri doprava a vyhlasuje boj islamskému separatizmu. Postoj. 8.1.2020. Dostupné na internete: https://www.postoj.sk/62836/ francuzsky-prezident-mieri-doprava-a-vyhlasuje-boj-islamskemu-separatizmu.
[49] ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 50 — 53.
[50] Ibid., s. 53.
[51] Výstižný popis toho, akým spôsobom komunisti ideologicky sekularizovali Slovensko prostredníctvom vzdelávacieho systému v prvých rokoch po uchopení politickej moci ponúkajú: OLEJNÍK, Milan. Implementácia marxisticko-leninskej ideológie vo sfére vzdelávania na Slovensku v kontexte politického vývoja v rokoch 1948 — 1953. Prešov : Universum-EU, 2018; GABZILOVÁ, Soňa. Ako sme študovali v totalite. Vysokoškolské vzdelávanie na Slovensku pod ideologickým diktátom Komunistickej strany Československa (1948 — 1953). Prešov : Universum-EU, 2018.
[52] KATREBOVÁ BLEHOVÁ, Beáta. Pár poznámok na margo nevyhnutnosti vlastného historického naratívu na príklade povojnových dejín Slovenska. In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 2, s. 88 — 90.
[53] MALATINSKÝ. Prečo..., s. 36 — 38.
[54] Tu komunisti profitovali z tragických chýb politického kresťanstva Slovenského štátu počas druhej svetovej vojny. A treba uznať, že napriek úspechom tohto štátotvorného projektu, „predstavitelia Slovenska pri ... politike [menšieho zla] povýšili záujem štátu, národa i kresťanskej viery nad kresťanské i ľudské princípy“. MIKLOŠKO, František. Slovenský príbeh stelesnený v jednotlivcoch. In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 1, s. 97. Hoci katolicizmus mal a má na Slovákov a slovenskú kultúru hlboký formatívny vplyv, počas obdobia Slovenského štátu sa napätie medzi národným a katolíckym princípom neprimerane vychýlilo v prospech princípu národného. Toto stále napätie pretrváva, keďže ani ponovembrová politika nedokázala oba princípy vyvážene integrovať, ale viedla k ich vulgarizácii. TRIZULJAK, Samuel. Za Boha alebo Za národ? Úvaha o slovenskom konzervativizme. In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 2, s. 79 — 82.
[55] Táto téma je zaujímavo analyzovaná v texte KRIVOŠÍK, Lukáš. Záborská v Kábule, Pár slov o prezývke „katoliban“. Postoj. 9. 9. 2021. Dostupné na internete: https://www.postoj.sk/87738/par-slov-o-prezyvke-katoliban.
[56] ČOP. Akože..., s. 44 — 46.
[57] Ibid., s. 41 — 42.
[58] TÍŽIK, Miroslav. Zmeny v religiozite na Slovensku. In Dingir, 2021, roč. 24, č. 1, s. 8 — 11. Zaujímavú analýzu transformácie slovenskej religiozity v druhej polovici 20. storočia spracoval Juraj Majo. MAJO, Juraj. Vybrané charakteristiky transfor- mácie religiozity na Slovensku v rokoch 1950 — 2001 vo vzťahu k sekularizácii. In Geografický časopis, 2013, roč. 65, č. 3, s. 217 — 234.
[59] Tieto (najmä politické) elity majú nepochybne významný podiel zodpovednosti na tvorbe optimálneho morálneho prostredia, v ktorom sa odohráva náš etický a spoločenský život. V kontexte uvažovania o konzervatívnej obrode (či skôr morálnej revolúcii) ho však nemožno preceňovať. Ide o to, že tvorba morálneho prostredia „vyžaduje spoločnú snahu jednotlivcov, komunít aj legislatívnej moci ukotvenej v štáte. A hoci štát hrá dôležitú úlohu, jadro celej tejto situácie nie je politické, ale morálne“. TOMAŠTÍK, Ján. Morálna ekológia a politika. In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 2, s. 144.
[60] ŠÚST. Konzervativizmus..., s. 49.
[61] Ibid., s. 65 — 69.
[62] Ibid., s. 61 — 63, 69.
[63] Rámcovo o povahe štátu a jeho paradigmatických zmenách, ako aj zmenách paradigmy vzťahu štátu a cirkvi na území Slovenska v priebehu storočí pozri ŠVECOVÁ, Adriana — GÁBRIŠ, Tomáš. Dejiny štátu, správy a súdnictva na Slovensku. Plzeň : Aleš Čeněk, 2009, s. 17 — 34, 121 — 131, 221 — 224. Z historických prác je veľmi užitočná monografia BALÍK, Stanislav — HANUŠ, Jiří. Katolická církev v Československu 1945 —1989. Brno : CDK, 2013, z oblasti dejín práva zas práca BOBEK, Michal — MOLEK, Pavel — ŠIMÍČEK, Vojtěch, (ed.) Komunistické právo v Československu. Kapitoly z dějin bezpráví. Brno : Masarykova Univerzita, 2009. O aktuálnom sociologickom pohľade na vzťah cirkvi a (postkomunistického) štátu v komparatívnej česko-slovenskej perspektíve pozri NEŠPOR, Zdeněk R. Česká a slovenská religiozita po rozpadu společného státu. Náboženství dioskúrů. Praha : Karolinum, 2020. Dôležité postrehy tiež ponúka sociologická analýza de/sekularizácie slovenskej politiky za posledných sto rokov TÍŽIK, Miroslav. Náboženstvo vo verejnom živote na Slovensku. Zápasy o ideový charakter štátu a spoločnosti. Bratislava : SÚ SAV, 2011. O téme sekularizácie pozri tiež NEUPAUER, Róbert. Sekularizácia manželstva a rodiny v dejinných a filozoficko-kultúrnych súvislostiach od 16. st. po súčasnosť (I. časť). In Nové horizonty, 2021, roč. XV, č. 1, s. 17 — 22; NEUPAUER, Róbert. Sekularizácia manželstva a rodiny v dejinných a filozoficko-kultúrnych súvislostiach od 16. st. po súčasnosť (II. časť). In Nové horizonty, 2021, roč. XV, č. 2, s. 71 — 77.
[64] Spôsob, akým Peter Šajda hovorí o predpokladoch kultúrneho úspechu slovenského katolicizmu, možno analogicky aplikovať aj na slovenský (kresťanský) konzervativizmus. ŠAJDA, Peter. Slovenský katolicizmus potrebuje stanovisko a šírku. In Verbum, 2021, roč. XXXII, č. 1, s. 58 — 61. Zdá sa, že ide o veľmi intuitívnu analógiu vzhľadom na to, že slovenský kresťanský konzervativizmus bude mať dominantnú afinitu so slovenským katolicizmom.
[65] Táto idea je inšpirovaná politickou filozofiou stredoeurópskeho konzervatívca Ferenca Hörchera, ktorý ju prezentuje vo svojom diele: HÖRCHER, Ferenc. A Political Philosophy of Conservatism. Prudence, Moderation and Tradition. London : Bloomsbury, 2020.
[66] MALATINSKÝ. Prečo..., s. 36.
